Voir aussi :
Michel Leconte, La conception du péché originel chez Jacques Pohier
Contexte et visée de l’ouvrage
Jacques Pohier (1926-2007), théologien catholique et ancien dominicain, publie Dieu, fractures (Seuil, 1985 ; rééd. Albin Michel, 1992) après avoir été sanctionné par l’Église pour ses positions audacieuses. Ce livre se présente à la fois comme une réflexion théologique novatrice et un témoignage personnel sur les « tensions et ruptures qui traversent la foi chrétienne ». Pohier y interroge de manière frontale les représentations traditionnelles de Dieu, de Jésus, du péché, de la mort et de la sexualité, en s’appuyant sur la psychanalyse et sur son propre cheminement spirituel. L’objectif avoué est de « libérer Dieu et les humains » des carcans dogmatiques devenus obsolètes, et de laisser advenir une foi renouvelée, affranchie de ses peurs. Pohier pose ainsi des questions radicales : « N’est-il pas temps d’abandonner ce qui, dans l’image que nous avons de Dieu ou de Jésus-Christ, et dans nos comportements religieux, serait lié à des expériences désormais caduques ? Est-il possible d’enfin libérer Dieu et les humains de cette gangue qui les enserre, et laisser se fracturer ce qui empêcherait la foi de surgir sur ce nouveau versant de notre expérience ? ». Ces “fractures” évoquées dans le titre renvoient aux ruptures nécessaires, selon lui, pour que la foi chrétienne puisse se reconstruire de façon plus authentique dans le contexte moderne.
Une foi définie comme rencontre et confiance, plus que comme croyance doctrinale
Pohier ne propose pas une définition scholastique classique de la foi, mais on peut dégager une conception implicite de la foi à travers ses analyses. Il insiste que la foi chrétienne ne devrait pas être réduite à un assentiment intellectuel à des dogmes ou à des vérités abstraites, mais qu’elle est avant tout une expérience vivante de confiance et de relation. Pour lui, « la foi n’est pas d’abord l’adhésion à des vérités abstraites (par ex. foi en la résurrection future), mais l’acte de confiance par lequel l’homme et Dieu se rencontrent ». Il écrit notamment que la foi véritable se manifeste par une communion réciproque entre Dieu et l’homme : « la foi de l’homme […] s’exprime par l’union de l’homme qui va vers Dieu et de Dieu qui va vers l’homme ».
Cette vision met en avant la dimension relationnelle et existentielle de la foi. Croire n’est pas simplement tenir pour vraies des propositions doctrinales, c’est établir une relation de confiance vécue. Pohier souligne d’ailleurs que cette « foi–rencontre » peut exister en dehors des structures ecclésiales ou des formulations explicites du credo. Il rappelle par exemple que dans la Bible, des figures comme Abraham ou Moïse ne croyaient pas en un au-delà et n’avaient pas de dogmes élaborés sur Dieu, pourtant « ils “croyaient en Dieu” et ont été justes devant Lui », preuve que la foi biblique originelle est d’abord confiance et fidélité dans la vie présente.
En somme, pour Pohier, la foi chrétienne est une relation personnelle à Dieu, un acte libre par lequel l’homme s’ouvre à la présence divine, plutôt qu’une soumission de l’intelligence à des énoncés figés. Cette orientation très subjective – au sens positif du terme – s’enracine dans son parcours : Pohier adopte une « théologie à la première personne », il parle en sujet croyant de son propre itinéraire, dans le sillage de son exploration psychanalytique de son identité spirituelle. La foi devient ainsi pour lui un élément constitutif de l’identité du sujet croyant, tout en évitant le piège du solipsisme car cette quête personnelle confronte le croyant à l’Autre – l’Autre divin rencontré en Christ, et l’Autre en soi révélé par la psychanalyse.
Critique des formes traditionnelles de croyance chrétienne
Pohier porte un regard très critique sur les formes héritées de la croyance dans l’Église catholique, qu’il juge souvent aliénantes. Il estime que certaines représentations traditionnelles “enferment plus qu’elles ne libèrent” la foi. Il s’attaque en particulier à deux piliers du christianisme classique : la théologie du péché originel/salut et l’exaltation de la Passion-Résurrection du Christ.
1. La culpabilité et le péché originel. Pohier reproche à l’enseignement catholique d’avoir trop insisté sur la faute et l’obéissance, au point de faire du péché un instrument de contrôle moral. Selon la doctrine catholique classique, « le péché est avant tout une désobéissance, une “offense à Dieu, rupture de la communion avec Lui” », et tout l’édifice dogmatique repose ensuite sur la nécessité du sacrifice expiatoire du Christ pour réparer cette offense. Pohier « conteste ce modèle juridique et moral traditionnel » : il le juge non conforme à l’Évangile et dangereux psychologiquement. Il refuse notamment la vision sacrificielle qui glorifie la souffrance et le renoncement de soi. À ses yeux, cette obsession de la culpabilité a induit « une représentation perverse de Dieu », faisant du Créateur un juge terrifiant qui exigerait la souffrance de son Fils et la soumission des fidèles. Bien au contraire, écrit-il, « Dieu ne devrait pas être un objet de crainte ou de culpabilité, mais une source de vie et de libération ».
Pohier propose de reformuler la notion de péché en la comprenant non comme une faute originelle héritée qui aurait rendu l’humanité mortelle, mais comme une forme d’aliénation liée à l’orgueil humain. S’inspirant de Freud (notamment de Moïse et le monothéisme), il voit dans le mythe d’Adam et Ève l’illustration de l’illusion humaine de toute-puissance : « faites ceci et vous serez comme des dieux ». La véritable « faute » originelle serait cette prétention de l’homme à nier sa condition créée et finie pour se faire l’égal de Dieu. Ainsi, « la faute originelle n’est pas ce qui a rendu l’homme faillible et mortel », car l’homme l’est dès sa création, mais c’est l’orgueil de vouloir échapper à sa condition. Pohier en conclut que l’Église s’est fourvoyée en dramatisant la culpabilité et en prêchant un salut conçu comme exonération magique de la finitude. À l’inverse, il valorise une approche où la condition humaine réelle – la finitude, la fragilité, la contingence (y compris la sexualité et la mortalité) – est reconnue comme donnée normale et bonne en soi, et non comme le signe d’une faute ontologique. Dieu a créé l’homme mortel et sexué, différent de Lui ; vouloir à tout prix nier ces limites revient à projeter sur Dieu l’idéal illusoire d’une toute-puissance qui comblerait tous nos manques.
Cette relecture a des conséquences directes sur la compréhension du salut chrétien : il ne s’agit plus d’être sauvé de la condition humaine (souffrance, mort, etc.), comme si celles-ci étaient des fléaux à éradiquer miraculeusement, mais d’être sauvé dans la condition humaine, en restaurant la juste relation à Dieu et aux autres. Pohier affirme ainsi que l’essence du salut est la réconciliation (l’Alliance restaurée entre Dieu et l’humanité) bien plus que la délivrance de la mort biologique. Il va jusqu’à dénoncer l’espérance d’immortalité physique comme une tentation de refuser notre humanité : « Croire en cette immortalité, c’est croire en l’échec de Dieu dans sa création puisque cette création, c’est maintenant ». Une foi obsédée par la vie éternelle post-mortem risque d’oublier que « tout pouvoir vient d’en bas » – c’est-à-dire que c’est dans la vie présente, fragile mais réelle, que se joue notre relation à Dieu.
2. La résurrection de Jésus et les dogmes christologiques. Pohier émet également une critique retentissante de la façon dont le christianisme traditionnel a centré son message sur la Résurrection physique du Christ. Sans nier la résurrection, il estime qu’en faire le fondement absolu de la foi est problématique pour l’homme moderne. Il renverse même la perspective habituelle : pour lui, ce n’est pas la résurrection qui fonde la foi, c’est la foi qui fonde la résurrection. Pohier rapporte qu’on lui a objecté un jour que « tout le christianisme s’écroulerait » s’il contestait la réalité historique de la résurrection du Christ ; il répondit au contraire que pour les hommes d’aujourd’hui, « la question ne pouvait se poser qu’en termes absolument inverses : c’est parce que nous croyons que Jésus-Christ est l’envoyé de Dieu que nous croyons, par voie de conséquence, qu’il est encore vivant. Sa résurrection est un effet de son statut de Verbe fait chair, et non point la source et la preuve de ce statut ». Autrement dit, c’est la foi en Jésus (reconnu comme Fils de Dieu) qui a poussé les premiers disciples à exprimer qu’il était vivant auprès de Dieu, et non l’inverse. Pohier « dénonce justement […] la réduction du Dieu chrétien, du Dieu de Jésus-Christ à l’opération Résurrection » – réduction qui consiste à faire de la foi un simple crédo sur un miracle au lieu d’y voir la confiance en la personne de Jésus et en son message.
Dans Dieu, fractures, Pohier propose donc une relecture symbolique et spirituelle de la résurrection. Il ne s’agit pas de nier cet événement, mais de le comprendre autrement : plutôt que d’insister sur la matérialité biologique du tombeau vide, il invite à y voir le sens profond pour la foi. Au lieu d’une victoire magique sur la mort, la résurrection est pour lui le signe que Dieu confirme l’œuvre de Jésus. Pohier écrit ainsi que la résurrection est « l’attestation par Dieu qu’il est bel et bien tel que Jésus l’a manifesté, que Jésus était bel et bien celui qui [Le] manifestait selon son gré, et que son Esprit peut l’emporter sur toutes les forces mortifères qui s’opposent à cette manifestation » (p. 134). Autrement dit, Dieu par la résurrection valide la révélation qu’a donnée Jésus de son vrai visage d’amour, et garantit que les puissances de mort n’auront pas le dernier mot sur cette révélation. Pohier recentre donc la foi pascale sur le message et la personne de Jésus (ce que Jésus a montré de Dieu) plutôt que sur le prodige surnaturel en lui-même. Cette approche rejoint sa démarche globale de désacralisation des « objets » de croyance au profit d’une signification existentielle : « En réalité, c’est la foi en Jésus qui a poussé ses disciples à croire en sa résurrection », souligne-t-il, insistant sur le fait que la vraie puissance de la résurrection est d’ordre spirituel – faire « re-susciter » le message du Christ dans nos vies.
Foi, doute, subjectivité et liberté : une foi adulte et libératrice
La pensée de Pohier associe étroitement la foi au doute critique, à la subjectivité assumée et à la liberté intérieure du croyant. Loin de s’opposer, foi et doute entretiennent un rapport dialectique dans sa démarche. Pohier lui-même a traversé une profonde crise de foi – il parle de la « décomposition » de son univers religieux traditionnel – qui l’a conduit à quitter son ordre et à repenser de fond en comble ses croyances. Cette épreuve, au lieu de le mener à l’incroyance, a débouché sur une reconstruction plus libre et personnelle de sa foi. Il illustre ainsi que le doute, l’examen critique des doctrines reçues, peut être un passage obligé pour purifier la foi de la crédulité ou de la peur. « Le doute qui examine, critique, vérifie, […] aide une foi authentique », disait un autre auteur, et Pohier semble incarner cela : il a osé remettre en question des dogmes centraux (Résurrection, péché originel, toute-puissance de Dieu) non par hostilité à la foi, mais au contraire pour retrouver le sens authentique de la foi dans un contexte où les formulations anciennes ne parlaient plus à l’homme moderne.
Sa démarche est marquée par une forte subjectivité, au sens où il valorise la conscience individuelle et l’expérience personnelle dans l’acte de foi. Pohier se méfie d’une foi conçue comme une soumission passive à l’institution : il critique « une foi aliénée, fondée sur la peur (peur de l’enfer, besoin de sécurité…) » et sur « un corps doctrinal imposé par une institution ». Il va jusqu’à considérer que l’institution ecclésiale peut faire écran entre l’âme et Dieu, en obscurcissant la relation immédiate du croyant à Dieu par un excès de dogmes et de règles. Pour lui, la foi du sujet doit rester libre vis-à-vis de toute médiation oppressive. Cela ne signifie pas isolement ou pur solipsisme (il ne prône pas un individualisme spirituel sans communauté), mais la communauté et la tradition doivent soutenir la foi personnelle et non l’étouffer. Pohier rejoint en cela la perspective d’une “foi adulte”, où le croyant ose penser et chercher par lui-même, sans infantilisation par l’autorité religieuse.
La liberté du croyant est un thème clé de la théologie de Pohier, que l’on peut qualifier d’humaniste car centrée sur l’épanouissement de l’humain en Dieu. Selon lui, Dieu ne veut pas des adorateurs soumis par la crainte, mais des partenaires libres et mûrs. Il écrit que la véritable liberté spirituelle consiste à ne pas absolutiser Dieu au point d’écraser l’humain : « Cette liberté […] consiste à ne pas considérer Dieu comme le Tout, car le prochain, objet de l’amour de Dieu, se rencontre [dans notre vie concrète] ». Pohier rappelle ici que faire de Dieu un Absolu mal compris (un Dieu jaloux de toute valeur en dehors de lui) peut conduire à négliger l’amour du prochain et la justice terrestre – ce qui serait trahir Dieu lui-même. Aimer et servir Dieu ne peut jamais justifier d’écraser l’homme, bien au contraire. Ainsi, libérer Dieu des images faussées revient simultanément à libérer l’homme d’une religiosité aliénante.
Un apport notable de Pohier est d’introduire la psychanalyse dans la compréhension de la foi, précisément pour débusquer les peurs et les désirs inconscients qui parasitent la relation à Dieu. Par exemple, il mobilise l’analyse freudienne du désir d’un père tout-puissant projeté sur Dieu. Le travail psychanalytique, note-t-il, révèle combien l’être humain peut imaginer un Dieu qui comblerait toutes ses attentes infantiles – un Dieu objet magique de tous les désirs. Pohier écrit ainsi : « Le déchiffrage psychanalytique de l’inconscient manifeste quels ravages fait dans la vie des hommes et des femmes la conviction qu’il existerait un objet accomplissant tout désir » (p. 113). Et il ajoute immédiatement que Dieu ne peut pas être cet “objet” de toute-puissance fantasmée. En clair, la foi authentique suppose de renoncer à nos projections idolâtres (le Dieu-garant de toutes nos sécurités ou de toutes nos victoires sur la mort, etc.). Tant que l’homme croit en un Dieu qui n’est qu’une image rassurante forgée par son désir de toute-puissance, il n’est pas libre. Au contraire, pour Pohier, la foi véritable implique une forme de dépouillement : accepter que Dieu soit autre que nos attentes infantiles, et que la relation à Lui engage notre responsabilité adulte. Cette désillusion positive – faire le deuil de nos idoles religieuses – loin de tuer la foi, permet à une foi plus pure de naître, fondée non sur la peur ou le besoin, mais sur la liberté aimante.
En ce sens, Dieu, fractures est aussi un parcours de libération personnelle. Pohier témoigne qu’après avoir vu se fissurer ses certitudes anciennes, il a découvert une relation à Dieu plus vraie et joyeuse. « Loin de prôner une destruction pure et simple de la foi chrétienne, il invite à une transformation profonde », note un commentateur : il ne s’agit « pas de renier Dieu, mais de déconstruire les représentations figées qui l’enferment », afin d’accéder « à une foi qui ne soit pas soumise à la peur ni à des institutions oppressives, mais […] fondée sur la vie et la relation avec autrui ». Pohier lui-même souligne que « la foi vivante [doit] passer par des moments de rupture et de reconstruction », comme ce fut le cas pour lui. C’est le sens même du titre Dieu, fractures : il faut parfois consentir à des fractures – dans nos images de Dieu, dans notre univers religieux – pour qu’une spiritualité plus libre et plus humaine émerge au grand jour.
Conclusion
En développant une théologie humaniste affranchie des cadres dogmatiques rigides, Jacques Pohier redéfinit la foi chrétienne comme une confiance libre et adulte en Dieu. Sa pensée se caractérise par :
- Une définition existentielle de la foi : la foi est avant tout relation vivante, rencontre de l’homme et de Dieu dans la confiance, plutôt que créance en des doctrines intangibles. Elle engage le sujet en profondeur et devient partie intégrante de son identité spirituelle.
- Une critique courageuse des formes aliénantes de la religion : Pohier dénonce la foi infantilisée basée sur la peur (du péché, de l’enfer) et sur la culpabilité. Il s’en prend à la survalorisation du sacrifice et de la souffrance, et rejette l’idée d’un Dieu vengeur exigeant la mort de son Fils. Au contraire, Dieu est source de vie et de libération, et le péché relève de l’illusion humaine (vouloir être comme des dieux) plus que de la transgression juridique.
- Le lien entre foi et doute : loin d’opposer les deux, il montre que le doute critique peut épurer la foi. Sa propre trajectoire illustre qu’une foi authentique accepte de passer par des crises, des « fractures », pour se débarrasser des fausses certitudes et mûrir. Une foi sans questionnement sombrerait dans l’idéologie ou la « magie » religieuse ; au contraire, la foi adulte intègre la raison et l’expérience, n’ayant pas peur de réinterpréter les symboles (ainsi de la Résurrection, relue comme signe plus que comme fait brut).
- Le primat de la subjectivité et de la liberté : Pohier prône une foi personnalisée, où chacun engage sa liberté devant Dieu. Il insiste sur la conscience individuelle éclairée (il cite volontiers les cas de justes hors de l’Église) et sur la nécessité de ne pas sacraliser l’institution au détriment de la voix intérieure. Une foi authentique implique la liberté de l’homme – liberté vis-à-vis du péché par la réconciliation avec Dieu, mais aussi liberté vis-à-vis des images déformantes de Dieu. « Que faudrait-il briser pour laisser à Dieu le champ libre ? Quelles fractures sont nécessaires ? » demande Pohier. La réponse, il la suggère tout au long de son ouvrage : il faut briser les idoles, les peurs et les dogmes sclérosés pour que Dieu soit enfin rencontré dans la vérité, et que l’homme soit enfin libre d’aimer sans crainte.
En définitive, Dieu, fractures défend l’idée que la foi chrétienne, pour rester vivante au XXe siècle finissant (et au-delà), devait accepter une profonde métamorphose. Pohier ouvre ainsi une voie de renouvellement : une foi dégagée des « tuteurs » dogmatiques, recentrée sur l’essentiel (Dieu d’amour révélé en Jésus) et accordée à la condition humaine réelle. Cette foi, libérée de la crainte et de la culpabilité, peut s’épanouir en confiance joyeuse – « dans l’espérance et la joie du Christ », pour reprendre ses mots – et en engagement concret au service de l’homme. Si la pensée de Pohier a été jugée subversive par l’institution de son temps, son audace théologique visait en réalité à sauver l’intelligence de la foi en la faisant passer par le creuset salutaire du doute et de la liberté, afin de retrouver le cœur de l’Évangile hors des carcans devenus stériles. Les fractures qu’il propose ne sont donc pas une démolition de la foi, mais au contraire le travail nécessaire pour en guérir les déformations et rendre possible, sur l’autre versant de l’histoire, une rencontre renouvelée entre Dieu et l’humanité.
Sources citées :
- Jacques Pohier, Dieu : fractures, Paris, Seuil, 1985 (402 p.). Citations originales : p. 113 ; p. 134 ; p. 339 ; etc.
- Michel Leconte, Jacques Pohier : « Dieu fractures » (analyse en ligne).
- Michel Leconte, Le salut chez Jacques Pohier (analyse, Protestants dans la ville, 23 mars 2025).
- Jean Richard, « La critique de l’idée du salut chez Jacques Pohier », LTP 37/2 (1981), p. 191-216.
- Jean Richard, « Dieu tout-puissant et souffrant », LTP 47/1 (1991), p. 41 (citant Pohier, Dieu : fractures, p. 377).
- Entretien de Jacques Pohier avec C.-F. Jullien, Le Nouvel Observateur, 1979.
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