Critique de Nicée et de la divinité du Christ par Jacques Pohier

Critique de Nicée et de la divinité du Christ par Jacques Pohier 

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La structure de la doctrine de Nicée 

On ne comprend les définitions du concile de Nicée que si l’on voit qu’elles sont d’abord et fondamentalement guidées par la question du salut, et non par une spéculation abstraite sur l’essence de Dieu. La question décisive n’est pas : qu’est-ce que le Christ est en soi ? mais : qui peut réellement sauver l’être humain de ce qui le sépare de Dieu ? Autrement dit, si le Christ est confessé comme sauveur, quelle doit être la nature de celui qui sauve pour que ce salut soit effectif et non illusoire ?

La crise qui conduit à Nicée s’inscrit dans ce cadre. La position d’Arius, pour qui le Fils est une créature, certes sublime et première, mais néanmoins créée, pose un problème immédiatement perçu comme sotériologique. Si le Christ n’est qu’une créature, alors il ne peut pas communiquer la vie même de Dieu ; il peut enseigner, guider, montrer un chemin moral, mais il ne peut pas transformer l’existence humaine en profondeur ni la faire participer à la vie divine. Le salut se trouve alors affaibli : il devient extérieur, pédagogique, symbolique, et non une réalité qui engage l’être tout entier.

C’est pourquoi les adversaires d’Arius, en particulier Athanase d’Alexandrie (297-373), posent un principe d’une rigueur extrême : seul Dieu peut sauver de ce qui sépare de Dieu. Si le Christ sauve réellement, s’il arrache l’homme à la mort, à la corruption et à l’éloignement de Dieu, alors il doit être pleinement Dieu. Seul Dieu peut sauver, donc le Christ doit être Dieu.

Toute solution intermédiaire ruinerait l’efficacité du salut. C’est ce raisonnement, profondément existentiel et spirituel, qui conduit à l’affirmation centrale de Nicée : le Fils est « consubstantiel » au Père. Ce terme, souvent perçu comme une abstraction philosophique, fonctionne en réalité comme un verrou sotériologique : il empêche de penser le Christ comme un simple révélateur créé et garantit que, dans le salut, c’est Dieu lui-même qui agit.

Il faut aussi se souvenir que, pour les Pères grecs, le salut n’est pas d’abord juridique ou moral, mais ontologique. Il s’agit d’une transformation réelle de l’être humain, parfois exprimée par l’idée de divinisation : « Le fils de Dieu s’est fait homme afin que l’homme devienne Dieu […] il a lui-même supporté la violence des hommes pour que nous héritions de l’incorruptibilité » (Athanase d’Alexandrie). Or une créature ne peut communiquer ce qu’elle ne possède pas. Si le Christ fait entrer l’humanité dans la communion divine, c’est qu’il participe pleinement à cette vie divine. Là encore, la définition nicéenne ne fait que tirer les conséquences de la manière dont le salut est compris et vécu.

Dans cette perspective, la Trinité elle-même n’est pas une invention spéculative, mais une nécessité imposée par le salut. Si le Fils est vraiment Dieu sans être le Père, et si l’unicité de Dieu est maintenue, alors il faut penser une distinction réelle en Dieu qui ne soit pas une hiérarchie. La doctrine trinitaire apparaît ainsi comme une structure de salut : elle permet de dire comment Dieu se communique réellement à l’humanité sans cesser d’être Dieu.

Enfin, il est essentiel de souligner que Nicée ne cherche pas d’abord à enfermer Dieu dans des concepts, mais à protéger une expérience croyante déjà là : l’expérience d’une libération, d’une réconciliation, d’une vie nouvelle reçue en Christ. La définition dogmatique vient après coup, pour dire : ce que nous vivons comme salut ne peut être vrai que si celui qui nous sauve est pleinement Dieu. Que cette logique sotériologique se soit ensuite figée en ontologie dogmatique autonome est une autre histoire, plus tardive et plus ambiguë. À l’origine, cependant, Nicée est porté par une urgence spirituelle : garantir que le salut confessé par les chrétiens n’est ni symbolique ni affaibli, mais réel et radical.

Critique de Jacques Pohier 

Pohier exprime indirectement sa critique de Nicée dans un article peu connu intitulé Filiation, nomination, légitimité (Revue Confrontation n° 11, 1984). Dans cet article Pohier s’interroge sur la fonction symbolique de la désignation de Jésus comme « Fils de Dieu né de Dieu, de même substance que le Père » et sur son rôle de fondement pour l’identité croyante. Le système chrétien de filiation-nomination-légitimité fonctionne comme une structure symbolique qui inscrit le croyant dans une filiation garantie par le Christ Fils de Dieu et fils de Marie. Ce système répond à une fonction inconsciente fondamentale : légitimer le sujet croyant dans son désir de salut. Mais Pohier s’en dégage, refusant de définir l’homme comme pécheur et Dieu comme Père. Il esquisse ainsi une théologie critique où Jésus-Christ et Dieu gardent une importance capitale, mais sous d’autres titres que ceux hérités du dispositif conflictuel œdipien.

Pour Jacques Pohier, la construction dogmatique issue de Nicée devient inassimilable dès lors qu’on en conteste les deux présupposés majeurs qui la rendent nécessaire. Le premier est l’idée que l’homme serait radicalement séparé de Dieu par le péché, comme plongé dans un état de perdition ontologique dont seul un acte divin extraordinaire pourrait l’arracher. Le second est la conviction que le salut consisterait en une entrée dans la vie même de Dieu après la mort, conçue comme dépassement de la finitude humaine et participation à l’immortalité divine. Assimiler la contingence et la finitude au péché et son abolition au salut, c’est dire que Dieu veut que la création lui soit identique et on n’explique pas pourquoi le plan divin comporte deux étapes dont la première est le contraire de la seconde. Pour Pohier, le salut est que Dieu peut être avec nous qui sommes hommes et faillibles et mortels (Quand je dis Dieu, pp.100-108).

Or Pohier refuse l’un et l’autre. Il ne croit pas que l’existence humaine soit, en son fond, une existence coupée de Dieu, qu’il faudrait réparer par une intervention métaphysique venue d’en haut. Pour lui, Dieu n’est pas un être dont l’homme serait ontologiquement séparé, mais une présence déjà là, intérieure à l’expérience humaine, discrète, non objectivable, qui ne se donne pas sur le mode de la réparation d’un manque radical. Dès lors, le salut ne peut plus être pensé comme franchissement d’un abîme ontologique entre l’homme et Dieu, mais comme une transformation du rapport à la vie, à soi, aux autres et à la mort, à l’intérieur même de la condition humaine.

De plus, Pohier refuse explicitement l’idée d’une vie en Dieu après la mort comprise comme survie personnelle ou comme participation à l’immortalité divine. La mort est pour lui réelle, définitive, sans reste caché. Il n’y a pas, au-delà de la mort, un supplément de vie où l’homme entrerait enfin dans la plénitude divine. Pohier croit seulement que Dieu nous garde dans sa mémoire. Ce refus n’est pas marginal : il est décisif. Car si la mort n’est pas dépassée par une vie divine ultérieure, alors le salut ne peut plus consister à être arraché à la finitude, mais à vivre autrement dans la finitude, ici et maintenant.

Dans ces conditions, toute la logique sotériologique qui a porté Nicée perd sa nécessité. Si l’homme n’est pas radicalement séparé de Dieu, il n’y a plus besoin d’un Sauveur ontologiquement consubstantiel au Père pour combler un abîme. Si le salut n’est pas participation à la vie divine après la mort, il n’est plus requis que le Christ soit pleinement Dieu pour communiquer cette vie. La grande alternative nicéenne — ou bien le Christ est Dieu, ou bien il ne sauve pas — repose sur une conception du salut que Pohier récuse à la racine. 

La déclaration de la divinité de Jésus n’est pas d’abord le fruit d’une révélation tombée du ciel, mais le produit d’un besoin de salut profondément humain, lui-même lié à la difficulté, voire au refus, d’assumer notre condition marquée par la contingence, la vulnérabilité et la finitude. Face à l’expérience universelle de la mort, de la perte, de l’échec et du non-sens possible, le christianisme naissant a progressivement déplacé la question du sens vers celle du salut entendu comme dépassement de la condition humaine. Dans ce cadre, Jésus ne pouvait plus être seulement reconnu comme un homme juste ou un prophète inspiré ; il devait devenir celui qui triomphe réellement de ce qui angoisse l’homme, à savoir la mort et la finitude elles-mêmes. Pour Jacques Pohier, la conception courante de la résurrection du Christ ne relève pas d’une simple espérance croyante, mais d’un mécanisme de défense profondément ambivalent, qui masque sous une exaltation apparente de l’homme un ressentiment à l’égard de la condition humaine elle-même. Il souligne que les traits attribués au corps ressuscité — abolition de la différence des sexes, impeccabilité morale, innocence retrouvée, connaissance totale, immortalité — ne sont pas neutres. Ils constituent autant de symptômes d’un désir mégalomane qui vise à abolir les limites fondamentales de l’existence humaine. Ce qui est ainsi projeté dans l’au-delà n’est pas l’accomplissement de l’homme, mais son déni. La différence sexuelle est vécue comme une imperfection à dépasser, la conflictualité morale comme une souillure à effacer, la finitude comme une injustice à corriger.

C’est ce déplacement qui rend intelligible la logique ayant conduit aux définitions de Nicée. Si le salut consiste à être arraché à la condition mortelle pour participer à la vie divine, alors seul un sauveur pleinement divin peut garantir ce salut. La confession de la divinité du Christ apparaît ainsi comme la réponse doctrinale à une angoisse existentielle : comment être sauvé de ce que nous sommes ? Comment ne pas être voués à la disparition, au non-retour, à la fin sans reste ? La divinisation de Jésus fonctionne alors comme un verrou symbolique : elle assure que la mort n’a pas le dernier mot et que l’humanité peut être élevée au-delà d’elle-même.

Le christianisme n’a pas proclamé Jésus Dieu par excès de foi, mais par défaut de courageanthropologique. Cette déclaration n’est pas née de l’Évangile, mais d’un ressentiment profond à l’égard de la condition humaine.

Dans le monde gréco-romain, la finitude était vécue comme une humiliation. Être mortel, sexué, vulnérable, promis à la disparition : cela devenait insupportable. De ce malaise est né un besoin de salut hypertrophié, non pas pour libérer l’homme, mais pour le réparer narcissiquement. La résurrection du Christ, au lieu de demeurer un langage symbolique sur Dieu et la fidélité vécue par Jésus, a été progressivement transformée en mythe compensatoire : la promesse que la mort n’aurait pas le dernier mot, que l’homme ne serait pas seulement homme.

Mais un homme ne pouvait pas sauver l’homme. C’était trop peu. Trop fragile. Trop humain. Alors il a fallu franchir un pas décisif : déclarer que Jésus était Dieu. Non par fidélité à son existence historique, mais par nécessité psychique et théologique. Car seul un Dieu pouvait vaincre la mort, abolir le mal, garantir l’immortalité. La divinisation de Jésus est ainsi devenue la condition de possibilité d’un salut conçu comme sortie de l’humanité.

Ce geste théologique est lourd de conséquences. En proclamant Jésus Dieu, le christianisme a entériné l’idée que l’humanité, en tant que telle, est insuffisante, incapable de salut, indigne d’être aimée sans être dépassée. Il a fait de la mort une anomalie à effacer, de la différence sexuelle une imperfection à dépasser, de la conflictualité morale une souillure provisoire. Derrière la gloire pascale se profile une haine rentrée de la condition humaine.

Comme l’a montré Pohier, les représentations classiques de la résurrection — impeccabilité, innocence restaurée, immortalité, abolition des différences sexuelles, connaissance parfaite — trahissent un désir mégalomane : celui de devenir enfin ce que l’on n’a jamais supporté de ne pas être. Non pas des vivants responsables, mais des êtres hors limite, hors temps, hors chair.

La doctrine selon laquelle Jésus est Dieu ne vient donc pas d’un surplus de révélation. Elle provient d’un refus obstiné de notre condition contingente et mortelle. Elle dit moins quelque chose de Dieu que l’incapacité des hommes à consentir à n’être que des hommes.

Cette construction, nous l’avons dit, est indissociable d’un présupposé : l’idée que la condition humaine, telle qu’elle est, serait insuffisante, déficiente, voire inacceptable, et qu’elle appellerait un supplément ontologique pour être véritablement sauvée. La finitude n’est plus reconnue comme le lieu même de l’existence humaine, mais comme un mal à dépasser. Dès lors, le salut ne consiste plus à vivre humainement jusqu’au bout, mais à accéder à une autre forme d’existence, non contingente, non mortelle, supposée divine. La confession de la divinité de Jésus vient garantir ce passage.

C’est précisément ce mécanisme que des lectures critiques modernes — notamment psychanalytiques et théologiques — ont mis en lumière. Elles montrent que la divinisation du Christ peut être comprise comme une élaboration symbolique du refus de la mort, une réponse religieuse à l’angoisse de la disparition, un moyen de préserver l’idée que la vie humaine ne s’achève pas dans le néant. En ce sens, le dogme ne nie pas la condition humaine ; il la contourne, en la dépassant imaginairement par la promesse d’une participation à l’immortalité. La divinisation de Jésus nous apparaît comme mythe compensatoire, destiné à conjurer la blessure narcissique de la finitude. Loin d’honorer l’humanité de Jésus, cette lecture trahit son expérience fondamentale : celle d’une existence pleinement humaine, assumée jusqu’à la mort sans garantie de survie personnelle. En ce sens, la résurrection, lorsqu’elle est comprise comme victoire biologique ou métaphysique sur la mort, contredit ce qu’elle prétend célébrer.

À l’inverse, si l’on accepte pleinement la contingence et la finitude comme constitutives de l’humain, la nécessité de cette construction dogmatique s’effondre. Le salut n’a plus besoin d’être pensé comme victoire sur la mort, ni Jésus comme être divin venu arracher l’homme à sa condition. Jésus peut alors être reçu comme figure humaine de vérité, révélant une manière juste, libre et non illusoire d’habiter la finitude, d’aimer sans garantie d’éternité, de vivre sans dénier la mort. Dans cette perspective, la divinité de Jésus n’est plus une donnée à croire, mais le symptôme historique d’un moment où la foi chrétienne a préféré conjurer l’angoisse de la finitude plutôt que l’assumer comme lieu possible de sens.

Dès lors, ce Dieu-Fils n’est plus compris comme celui qui apporte la vie divine aux hommes, mais comme celui qui révèle une manière humaine de vivre devant Dieu, une manière libre, non sacrificielle, non culpabilisante, non obsédée par la mort. Jésus ne sauve pas en faisant participer l’homme à une nature divine, mais en libérant l’homme de représentations mortifères de Dieu et de la vie. Le salut devient une affaire de vérité, de liberté et de responsabilité humaine, non de métaphysique de l’être.

C’est pourquoi Pohier ne peut pas adhérer à la construction nicéenne : non par refus ponctuel d’un dogme, mais parce qu’il conteste l’économie entière qui le rend nécessaire. Nicée répond à une angoisse du salut conçue comme arrachement à la mort et à la séparation d’avec Dieu. Pohier, au contraire, pense une foi adulte, dégagée du fantasme d’immortalité et de la peur d’une séparation radicale, où Dieu n’a pas à être garanti par une ontologie trinitaire pour être confessé comme source de sens et de liberté dans une existence pleinement mortelle. Une foi adulte ne cherche pas à effacer la condition humaine sous couvert de gloire pascale. Elle accepte que l’homme demeure mortel, sexué, conflictuel, exposé au mal et à l’échec. Toute résurrection qui promet autre chose qu’une reconnaissance radicale de cette condition n’est plus évangile, mais symptôme : le signe religieux d’un refus de n’être qu’humain.

Annexe selon la théologie du Process 

La théologie du Process changerait radicalement la donne, précisément parce qu’elle démonte le lien entre salut et toute-puissance, qui est au cœur de la construction classique que je critique avec Pohier.

Issue de la philosophie et développée par Alfred North Whitehead théologiquement par Charles Hartshorne, la théologie du Process refuse l’idée d’un Dieu tout-puissant, extérieur au monde, capable d’abolir la finitude et la mort. Dieu n’y est pas celui qui sauve de la condition humaine, mais celui qui accompagne dans cette condition. Il n’y a donc plus besoin de diviniser Jésus pour garantir un salut métaphysique.

Dans cette perspective, la résurrection du Christ n’est pas la victoire spectaculaire d’un Dieu déguisé en homme sur la mort, mais le symbole d’une fidélité de Dieu à une existence humaine pleinement assumée, jusque dans son échec et sa fin. Dieu ne supprime pas la mort, il la traverse avec les vivants. Le salut ne consiste plus à devenir immortel, mais à vivre de manière intensifiée, responsable et créatrice dans le temps.

La théologie du Process rompt ainsi avec le ressentiment à l’égard de la condition humaine. Elle n’a pas besoin de nier la finitude, la sexualité ou la vulnérabilité pour parler de Dieu. Elle les intègre comme lieux mêmes de la relation à Dieu. Jésus n’est pas Dieu pour nous sauver de l’humanité, mais l’homme en qui se donne à voir ce que peut être une humanité pleinement ouverte à Dieu.

Autrement dit, là où la théologie classique a fait de la résurrection un mythe compensatoire et de la divinité du Christ une nécessité psychique, la théologie du Process propose une foi sans fantasme d’immortalité, sans mégalomanie salvatrice, et sans dénigrement de l’humain. Elle permet de croire en Dieu sans refuser d’être mortel.