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Le culte de la vierge Marie, pourquoi ?

 

 

Alain Houziaux

 

5 octobrebre 2005
La question de la théologie mariale est passionnante
car celle-ci est révélatrice de la manière dont on conçoit l'homme, l'Eglise, le Christ et Dieu lui-même. La mariologie est un foyer où convergent non seulement la théologie mais aussi anthropologie, la psychanalyse, l'histoire des religions, la sociologie et même la politique. L'homme est-il mauvais par nature ? Peut-il donner par lui-même une justification à son existence ? Qu'est-ce que le péché originel ? Est-il définitif et irrémédiable ? L'Eglise est-elle purement humaine ? L'homme peut-il se sauver sans le Christ  Le Christ est-il totalement homme ? Jusqu'où Dieu s'incarne-t-il dans la nature humaine ? Qu'est-ce que la grâce de Dieu ? Peut-on la dissocier totalement de l'aptitude de l'homme à faire le bien ? De fait, la conception théologique de Marie cristallise toutes ces questions et rend compte des différences de sensibilité à leur sujet.

 

Nous n'avons pas l'intention de faire le procès du développement du culte marial dans le catholicisme. Nous voudrions seulement montrer que le développement de ce culte a sa propre cohérence et sa propre logique. Nous tenterons d'abord de présenter les différentes étapes du développement de la théologie mariale du début de l'ère chrétienne jusqu'à nos jours. Nous présenterons ensuite les motivations psychologiques qui peuvent être à l'origine du développement de cette dogmatique. Nous dirons enfin quelles options théologiques fondamentales il révèle quant à la conception catholique du Christ, de l'incarnation, du salut, de l'Eglise...

 

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Le développement de la théologie mariale

 

Nous commencerons donc par rappeler rapidement les grandes étapes de la théologie mariale. La vénération populaire et l'attention des théologiens se sont portées successivement sur la virginité de Marie (à partir du 4e siècle), sur la proclamation de Marie comme "mère de Dieu" (à partir du 5e siècle), sur l'Assomption (à partir du 9e siècle), sur l'Immaculée Conception (à partir du 12e siècle) sur Marie médiatrice (à partir de l'époque de la Contre-Réforme).

 

La virginité de Marie dans le Nouveau Testament

Le premier des titres de Marie, celui de Vierge, lui est donné par le Nouveau Testament lui-même. C'est en effet le premier chapitre de l'Evangile de Matthieu et les deux premiers de Luc qui considèrent Marie comme Vierge. Les autres textes du Nouveau Testament, y compris les autres chapitres des Evangiles de Matthieu et Luc ne font jamais référence à cette virginité. Ni Paul ni Jean n'en parlent. Paul insiste sur le fait que Jésus est né d'une femme (Galates 4,4) pour marquer sa totale humanité. Jean présente Jésus comme le fils de Joseph (Jean 6,14).

 

Pourquoi, dans ces conditions n'ont-ils pas fait référence à la naissance miraculeuse de Jésus alors que par ailleurs, ce sont eux qui insistent le plus sur la filialité divine de Jésus ? Tout simplement sans doute parce que, du moins dans leur entourage, nul ne prétendait alors que Marie était restée vierge. D'ailleurs Jésus lui-même ne mentionne jamais sa naissance virginale alors qu'il aurait pu en faire état ne serait-ce que pour assurer sa propre autorité. Et, de même, Marie n'en fait nullement état dans ses relations avec Jésus et avec les disciples.

 

Il importe donc de se demander pourquoi Matthieu et plus particulièrement Luc ont voulu présenter Marie comme vierge, alors que cette virginité n'était nullement de notoriété publique et que les principaux intéressés, Marie et Jésus, n'en avaient pas fait état. Ce qu'il faut tout de suite dire, c'est que contrairement à ce que l'on pense souvent, ce n'est pas pour pouvoir affirmer que Jésus était le Fils de Dieu. D'ailleurs le cardinal Ratzinger, devenu Benoît XVI affirme lui-même que la divinité de Jésus ne dépend pas de sa conception virginale .

 

Pourquoi donc Matthieu et Luc ont-ils voulu faire de Marie une vierge ?

 

L'objectif de Matthieu et de Luc est en fait de montrer aux Juifs que Jésus est bien le Messie qu'ils attendaient.

 

Pour ce faire, Luc, en particulier, présente Marie, la mère de Jésus, comme étant la symbolisation du peuple d'Israël tout entier. Il veut montrer ainsi que l'enfant qui naît d'elle ne peut être que le Messie promis à Israël et attendu par lui. Luc présente Marie comme la Fille de Sion, celle-ci étant, dans l'Ancien Testament, la personnification symbolique du peuple juif. Et il tient le raisonnement suivant. Il avait été promis à la Fille de Sion qu'elle donnerait naissance au Messie (Esaïe 7,14). Donc, puisque Marie est la Fille de Sion, cela montre bien que l'enfant qu'elle attend est le Messie.

 

Et pour montrer que Marie est bien cette Fille de Sion qui attend le Messie, Luc va reporter sur Marie toutes les caractéristiques que l'Ancien Testament attribuait à la Fille de Sion. Et en particulier, puisqu'Esaïe 7,14 (au même titre que II Rois 19,21 ; Lamentations 2,15 ; Jérémie 14,17) précise que la Fille de Sion est vierge, l'Évangile de Luc (1,32) présente Marie comme vierge en citant le texte d'Esaïe.

 

Ainsi Luc a fait de Marie une vierge pour tenter de convaincre les juifs que Jésus est bien le Messie qu'ils attendent.

 

Les autres textes du Nouveau Testament (y compris le reste des Évangiles de Matthieu et Luc) ne font pas référence à cette virginité de Marie ni au caractère miraculeux de la naissance de Jésus. Cela n'a rien d'étonnant. Ils n'avaient pas le même objectif que Luc ou, s'ils l'avaient, ils préféraient user d'autres moyens pédagogiques pour le poursuivre. D'ailleurs, dans les premiers temps de l'ère chrétienne, l'affirmation de la virginité de Marie était peu répandue. La quasi totalité des composantes du Christianisme primitif l'ignorait.

 

La virginité de Marie après le Nouveau Testament

 

On a pu se demander si la très grande discrétion de l'immense majorité des textes néo-testamentaires à propos de Marie et si l'insistance sur les propos polémiques de Jésus vis à vis de sa mère ne relevaient pas d'une forme de contestation, dès les débuts du christianisme, de la place que Marie pouvait avoir déjà prise dans la piété populaire et dans certains courants dissidents. Mais c'est peu probable.

 

En fait, au début du second siècle de notre ère, on ne savait rien de précis sur les origines de Jésus. On a pu répertorier jusqu'à treize manières différentes de concevoir la conception et la naissance de Jésus .

 

Pour les gnostiques du début de l'ère chrétienne, le Christ s'était uni à Jésus de son baptême à sa crucifixion exclue. Dans l'Apocalypse d'Adam, un texte gnostique du début du second siècle retrouvé à Nag Hammadi, Jésus est un être divin et non pas un être humain, encore moins un être à la fois divin et humain. Il "est issu d'un Air étranger" (82, 26). La question des modalités de sa naissance est donc sans intérêt. Il n'a pas besoin de naître d'une vierge. Il est une émanation divine totalement étrangère au monde des humains.

 

Le courant ébionite, lui, considérait Jésus comme un homme vertueux que Dieu avait adopté comme son fils à cause de son sens de sacrifice. Puisqu'il était un homme comme les autres, il n'avait pas à naître d'une vierge.

 

Pour le courant docète, le corps de Jésus n'était qu'une apparence et il n'y avait pas eu véritablement accouchement. Le fait que Marie soit restée vierge était donc évident mais avait peu d'importance.

 

Ainsi l'Ascension d'Ésaïe, un texte du courant docète datant du premier siècle, s'attache à montrer le Messie comme un être céleste pouvant se manifester sous une forme humaine tout en n'étant pas un homme en chair et en os. Et c'est pourquoi il ne naît pas à proprement parler du ventre de Marie. Soudain Marie voit un petit enfant à ses côtés puis s'aperçoit que son sein est redevenu plat. On ne sait pas si Jésus est sorti ou non du ventre de Marie.

 

Dès le second siècle, et en tout cas à partir du troisième siècle, on a insisté, contre ces courants dissidents, sur le fait que Jésus était totalement homme et, qu'en conséquence, il était bien né d'une femme et bien mort sur la Croix. On a donc professé une véritable théologie de l'incarnation du Christ dans la nature humaine commune. Mais, déjà à ce moment-là, la théologie n'a pas pu aller jusqu'au bout cette logique. Le Verbe s'était bien fait chair et Dieu s'était bien fait homme, mais cette chair et cette humanité n'étaient pas tout à fait celles de tout le monde. L'homme Jésus n'avait pas été conçu et n'était pas né comme tous les autres : Marie était restée vierge avant sa naissance (elle ne s'était pas unie à Joseph) et de plus elle était restée vierge pendant l'accouchement. Ainsi, même avant sa résurrection, Jésus était déjà un peu "passe muraille". La première trace de cette manière de voir se trouve dans le Protévangile de Jacques (texte du milieu du deuxième siècle après J.C.) qui affirme qu'une femme a voulu et pu vérifier physiquement que Marie était encore vierge après son accouchement.

 

La théologie (qui, par la suite, est devenue officielle) d'un Jésus né effectivement du ventre d'une Marie restée vierge est donc le fruit d'un compromis. Il s'agit de montrer que la naissance de Jésus était bien réelle (et non pas virtuelle) mais qu'elle était aussi merveilleuse et "extra-ordinaire".

 

Mais cette affirmation de la virginité de Marie avant l'accouchement et pendant l'accouchement n'est en rien le début d'une valorisation de la Vierge. Elle est uniquement une affirmation concernant Jésus. Elle montre bien que, dès les origines du Christianisme, un certain nombre de chrétiens ont eu du mal à accepter que Dieu ait pu s'incarner en un homme comme les autres. Il fallait donc trouver un accommodement et un amoindrissement au paradoxe jugé inacceptable de l'incarnation de Dieu en l'humanité commune. Jésus, le Christ, le Fils de Dieu, ne pouvait pas être un homme comme les autres. Et c'est pour cette raison qu'il fallait qu'il soit né d'une manière miraculeuse (d'une mère restée vierge et n'ayant pas eu de rapports sexuels) et également qu'il ressuscite après sa mort. Cela atténuait le paradoxe de l'incarnation de Dieu en l'homme Jésus. Jésus était "vrai Dieu" tout en étant "vrai homme".

 

En tout état de cause, redisons-le, l'affirmation de la virginité de Marie a d'abord obéi à une motivation seulement christologique.

 

Marie, Mère de Dieu

 

Venons-en maintenant à la proclamation du Concile d'Ephèse (433) : Marie est "Mère de Dieu". Comment peut-on comprendre la signification de cet énoncé surprenant ?

 

Il s'agit là aussi d'un acte de compromis concernant la double nature du Christ. Il est vraiment homme et en conséquence, il a bien une mère. Et il est vraiment Dieu et en conséquence cette mère est Mère de Dieu. Là aussi, il ne s'agit non pas d'un titre marial, mais bien plutôt christologique.

 

Il n'en reste pas moins que l'expression "Mère de Dieu" peut, à juste titre, être considérée non seulement comme choquante, mais aussi comme inexacte. Même si l'on reste dans le cadre de la théologie officielle de la double nature du Christ (reconnaissons que cette théologie pose bien des problèmes), Marie n'est en rien "Mère de Dieu" mais seulement mère de l'homme Jésus auquel s'allie le Logos (la deuxième personne de la Trinité). Ce n'est pas la même chose.

 

Faisons deux comparaisons pour le faire comprendre. Pour les Juifs, le Temple de Jérusalem était le lieu de la présence de Dieu, mais cela n'implique aucunement que les maçons qui ont construit le Temple aient été les maçons de Dieu. Le pain eucharistique est le Corps du Christ, mais cela ne signifie pas pour autant que les boulangers qui ont fait ce pain soient les boulangers du Christ. Ainsi, dire que Marie est la Mère de Dieu relève d'un court-circuit logique. Marie est la mère du Christ en tant qu'homme. Quant au Christ en tant qu'il est de nature divine, il a été engendré non pas par Marie mais par Dieu. Il est le Fils de Dieu.

 

Le développement du culte marial après le Concile d'Ephèse

 

Le culte de la Vierge Marie en tant que tel n'a vraiment commencé qu'au 4e siècle, sous la double impulsion de l'ascétisme des moines (qui ont affirmé la virginité perpétuelle de Marie pour pouvoir prendre modèle sur elle) et d'une mauvaise compréhension du dogme d'Ephèse définissant Marie comme Mère de Dieu.

 

C'est l'époque de la naissance du monachisme et les religieuses se donnent le modèle d'une femme, Marie, qui aurait fait voeu de virginité dès l'âge de quatre ans et serait restée vierge toute se vie. Les frères et soeurs de Jésus mentionnés dans le Nouveau Testament ne peuvent donc être que les enfants d'un premier mariage de Joseph ou même seulement des cousins puisque saint Jérôme affirmait aussi la virginité de Joseph lui-même. C'est donc à ce moment là qu'est apparue l'affirmation de la virginité de Marie non seulement avant et pendant l'accouchement mais aussi après celui-ci. Cette affirmation porte alors non sur Jésus, mais sur Marie elle-même. C'est donc un fait nouveau.

 

Par ailleurs, le titre de Marie Mère de Dieu a été détourné de son sens premier qui, rappelons-le, pour le Concile d'Ephèse ne concernait que le Christ. La figure de Marie a pris subitement une dimension quasiment divine. Sous l'influence de la gnose (toujours elle, décidément), Marie a été vue comme la Mère Céleste du Christ, associée à Dieu considéré lui-même comme le Père Céleste du même Christ. De fait, le mot grec theotokos (Mère de Dieu) suggérait aussi l'idée d'une Mère divine.

 

Faut-il rapprocher cette manière de considérer Marie comme Mère céleste du culte d'autres divinités féminines (Astarté, Isis, Cybèle en particulier) ? C'est possible, mais ce n'est pas certain. Il est exact que, à cette époque, l'iconographie de la Vierge est très proche de celle de Cybèle, la Magna Mater, protectrice de l'Empire Romain. Mais le culte de la Vierge Marie, Mère céleste, est intervenu bien après la fin du culte des déesses mères.

 

Quoi qu'il en soit, l'idée d'une Mère céleste correspondait incontestablement à un besoin religieux important et elle est restée très forte dans la piété populaire. Mais, à cette époque du moins, l'Eglise officielle n'a pas suivi : l'hérésie gnostique a été vigoureusement condamnée, ce qui, à l'époque, a d'ailleurs porté un coup d'arrêt au développement de la mariologie dans la théologie officielle.

 

Il n'en reste pas moins que, à cette époque, du moins dans la piété populaire et peut-être aussi dans certains courants hérétiques, la Trinité ait été recomposée. Elle était formée par Dieu, Marie et Jésus, autrement dit, le Père, la Mère et le Fils. C'est en tout cas de cette manière que la Trinité chrétienne a été comprise par l'auteur du Coran, au 7e siècle. Puisque Marie était la Mère de Dieu, c'est à dire du Fils, ce fils avait Dieu pour Père et Marie pour mère.

 

Pour comprendre le succès de cette image de Marie comme mère céleste, il faut aussi saisir que, depuis la naissance du christianisme, l'image de Dieu était devenue exclusivement masculine. Dans le judaïsme biblique, avant l'ère chrétienne, Dieu avait des traits féminins (il avait des "entrailles") ou du moins transcendait toute différentiation sexuelle et la Sagesse (qui, dans le judaïsme tardif faisait fonction de ce qu'on appellera ensuite la deuxième personne de la Trinité) était une figure féminine ; et enfin l'Esprit, (le Rouah du judaïsme) était du genre féminin. Mais, subitement, avec la naissance du christianisme, Dieu, dans ses trois "personnes" s'est masculinisé. A la suite de la prédication de Jésus, Dieu a été appelé Père, Jésus-Christ a été désigné comme le Fils et l'Esprit, dans la langue grecque, est devenu masculin.

 

C'est cette carence de la Trinité en images féminines qui peut expliquer le développement de la mariologie au 4e siècle. Marie a été quelques fois assimilée à la Sophia (figure féminine de la deuxième personne de la Trinité) et on peut reconnaître que c'est surtout autour du bassin méditerranéen (où le culte des déesses avait été fréquent) que s'est développée la dévotion à Marie Mère de Dieu. De plus, parallèlement à cette apparition du culte à Marie, Mère de Dieu, s'est développée une vision de plus en plus céleste du Christ comme Kyrios Pantocrator. Il s'en est suivi que, du moins dans le monde byzantin, l'image de la Reine très sainte (la Basalissa Panhagia) ait fait pendant à celle du Kyrios pantocrator.

 

C'est donc à cette époque là que, du moins dans la piété byzantine, Marie aura été le plus résolument céleste. Mais la théologie officielle restera, elle, beaucoup plus réticente pendant longtemps.

 

L'Assomption de Marie

 

Quoi qu'il en soit, peut-être à la fin du quatrième siècle et sûrement au début du cinquième, on commence à honorer Marie d'un culte public par des fêtes spéciales. On célèbre sa naissance, sa conception et enfin sa mort, ou plus précisément son "transit", c'est-à-dire son assoupissement et de sa montée au ciel. Et dans la deuxième moitié du 5e siècle commencent à circuler des récits apocryphes sur ce "transitus". Même s'ils furent condamnés par le pape Pélage (492-496), leur influence fut très forte. Certains décrivent une dormition sans assomption (transfert du corps de Marie au Paradis en attente de la résurrection des derniers temps), d'autres une assomption (réunion du corps et de l'âme de Marie au Paradis) immédiatement après sa mort, d'autres une assomption quelque temps après la mort (avec ou sans résurrection physique), d'autres encore une assomption directe de Marie vivante, élevée au ciel, corps et âme, sans passage par la mort. Tout ceci est bien compliqué et surtout extrêmement artificiel. C'est du style "composez vous-même votre menu, c'est au choix". Mais, notons-le, le Magistère de l'Eglise officielle s'est refusé à rentrer dans ces débats.

 

Ces croyances naissent donc d'abord dans la piété populaire. Elles se manifestent ensuite par des hymnes liturgiques utilisés au cours des cultes. Elles seront enfin avalisées par la théologie puis, seulement beaucoup plus tard par le Magistère puisque c'est en 1950 seulement que fut proclamé le dogme de l'Assomption de Marie sous la pression du peuple chrétien (une campagne de signatures a eu lieu et, fin 1940, elle avait recueilli huit millions de signatures).

 

La Constitution qui promulgue l'Assomption de Marie la présente comme une anticipation, réservée à Marie, de ce qui est promis aux élus par saint Paul pour le jour de la résurrection des morts. Elle est aussi présentée comme un transfert sur Marie de l'un des privilèges du Christ (sa résurrection après sa mort). La Constitution apostolique de 1950 précise que "l'auguste Mère de Dieu a obtenu, comme le Fils, après avoir vaincu la mort, d'être élevée en corps et âme à la gloire du plus haut des cieux".

 

L'Immaculée Conception

 

Venons en à la genèse du dogme de l'Immaculée Conception. Même s'il y a eu des traces de cette théologie très tôt dans l'histoire du Christianisme, c'est aux 12e, 13e et 14e siècles qu'elle a pris une véritable ampleur. Sa genèse est donc plus tardive que celle du dogme de l'Assomption, même s'il a été promulgué avant.

 

Le dogme de l'Immaculée Conception, proclamé en 1854, énonce que Marie, mère de Jésus, même si elle a été conçue de manière naturelle et usuelle, est cependant indemne du péché originel. Contrairement à ce que l'on pense souvent, le dogme de l'Immaculée conception ne concerne pas la naissance de Jésus mais celle de Marie.

 

Voyons comment s'est formé au cours des siècles le processus qui a conduit à la promulgation de ce dogme.

 

La question a d'abord été de savoir si Marie avait vécu sans péchés (et non pas si elle avait été conçue sans péchés). Saint Augustin considérait que Marie avait vécu sans péché mais qu'elle avait reçu la vie physique "de peccati propagine" de la descendance viciée d'Adam et que, pour cette raison, elle était soumise à la loi commune de la mort. Saint Thomas d'Aquin considérait, lui, qu'elle avait été sanctifiée dès le sein de sa mère (dès qu'elle avait eu une âme) mais qu'elle n'avait pas été conçue de manière immaculée. On aurait pu en rester là. Mais ce qui faisait problème, c'est que le prophète Jérémie et le prophète Jean Baptiste avaient été eux aussi sanctifiés avant même leur naissance (de Jérémie, il est dit "Avant que tu ne fus sorti du sein de ta mère, je t'avais consacré"(Jérémie 1,4-5) et de Jean Baptiste, il est dit "Il fut rempli de l'Esprit Saint dès le sein de sa mère" (Luc 1,15)). Il fallait donc un traitement plus exceptionnel pour Marie, étant donné sa dignité de Mère de Dieu. Ce fut celui de son immaculée conception.

 

Le dogme de l'Immaculée Conception doit aussi être considéré comme une application du principe de l'analogie entre le Christ et Marie. De même que Jésus est né d'une Vierge, Marie elle-même bénéficie d'une sanctification comparable : elle a été conçue de manière immaculée.

 

Dans les motivations psychologiques et théologiques qui conduisirent à affirmer l'immaculée conception de Marie, plusieurs éléments entrèrent en jeu.

 

La notion d'Immaculée conception touche à la sexualité, au corps et à la femme, les trois étant intimement liés ! Puisque le péché était entré dans le monde par l'intermédiaire d'une femme (Eve) et de la sexualité, Marie, l'antitype d'Eve réparant sa faute, ne pouvait être qu'une Vierge immaculée, indemne de toute sexualité. Et le fait qu'elle ait été elle-même conçue sexuellement devait être lui-même réparé.

 

La notion d'Immaculée conception touche aussi à la question du péché originel. Le fait que Marie ait été soumise au péché originel la rendait-il inapte à engendrer le Christ ? Fallait-il que Marie soit indemne du péché originel pour pouvoir engendrer le Christ ? Etait-il possible que Marie puisse échapper à ce péché originel, c'est-à-dire au sort du commun des mortels ?

 

En fait, en affirmant que Marie avait échappé au péché originel, on a voulu remettre en cause ce que cette notion avait de trop radical et de trop universel. On a voulu montrer qu'il pouvait y avoir des exceptions. D'ailleurs, même si le dogme du péché originel et universel avait été clairement affirmé par saint Augustin, il avait déjà fait, par la suite, l'objet d'"atténuements". Et c'est ainsi que, très tôt, on a affirmé que sa souillure pouvait être effacée par le baptême. On s'est donc demandé si Marie, bien que juive, et ayant vécu avant que le baptême ne soit institué, avait été néanmoins "baptisée". On a d'abord considéré que Marie avait été "baptisée" lors de l'Annonciation par l'effusion de la puissance du Très Haut (Luc 1,35) parce que celle-ci constituait une forme de baptême. On a ensuite considéré qu'elle avait été de fait "baptisée" dans le sein de sa propre mère, avant sa naissance dès qu'elle avait eu une âme (quelques semaines après sa conception). Enfin, pour faire bonne mesure et cesser de ratiociner, on a tranché pour une "immaculée conception".

 

Enfin, la notion d'Immaculée Conception de Marie interfère aussi avec la question de l'incarnation. La théologie de l'immaculée conception de Marie, tout comme celle de la naissance virginale du Christ est une manière de dénier la radicalité de l'incarnation de Dieu en l'homme, c'est-à-dire au sein même du péché et de la chair de l'humanité commune. Cette remise en question de l'incarnation a été progressive. On a commencé par affirmer que l'homme Jésus dans lequel s'était incarné le Verbe était indemne de toute souillure puisqu'il était né d'une vierge. Puis on a ajouté que le sein dans lequel cet homme, Jésus, s'était formé (celui de Marie) était lui-même indemne et immaculé. Ainsi, le terreau de l'incarnation cesse d'être celui de la chair et de la nature humaine commune.

 

Quoi qu'il en soit, après de longs débats internes à l'Eglise, fut promulgué en 1854 le dogme "révélé" de l'Immaculée Conception. Marie a été "dans le premier instant, par une grâce singulière de Dieu, en vue des mérites de Jésus-Christ Sauveur du genre humain, préservée de toute souillure du péché originel".

 

Notons-le, et c'est là un point essentiel, l'Immaculée Conception de Marie n'a pas été définie comme un effet rétroactif du salut en Christ, mais comme une prédisposition personnelle de Marie "en vue des mérites du Christ".

 

On peut donc considérer le dogme de l'Immaculée Conception comme une brèche dans la théologie du péché originel et du salut par la seule grâce du Christ. Indépendamment du salut offert en Christ, Marie avait, en elle-même, une prédisposition à accueillir ce salut en son sein. Convenir que Marie était indemne du péché originel, c'était reconnaître que la nature humaine pouvait, au moins à titre exceptionnel, échapper au péché originel et être prédisposée à accueillir en son sein le salut du Christ. Et c'est là une entorse au principe du salut par grâce seule affirmé non seulement par Luther et le Protestantisme mais aussi par le Concile de Trente et le Catholicisme. De fait, si on remet en cause la force du péché originel, on remet en cause par là même le fait que le salut est apporté par la seule grâce du Christ. L'homme devient apte à se sauver par lui-même ou du moins de coopérer à son salut et d'accéder au Paradis par la vertu de ses mérites. On peut considérer le dogme de l'Immaculée conception comme la résurrection d'une forme de pélagianisme atténué.

 

Par ailleurs, il est intéressant de noter que la tradition musulmane, fortement influencée par des courants hérétiques du christianisme du 6e siècle a aussi proclamé la sainteté éminente de Marie et de Jésus, tous deux exempts de souillures et préservés des attaques du diable. C'est ainsi qu'un hadith du Prophète déclare : "Aucun enfant, à l'exclusion du fils de Marie et de sa mère, ne naît sans qu'il ne soit piqué par Satan". Ainsi, à sa manière, l'Islam proclame l'Immaculée Conception de Marie.

 

Marie, médiatrice et "cause de salut"

 

Abordons maintenant l'un des derniers développements de la théologie mariale : celui de Marie corédemptrice. Il s'est affirmé à partir du XVIe siècle, même si, jusqu'à aujourd'hui, l'Eglise catholique s'est toujours refusée à l'officialiser. Il n'en reste pas moins que l'Eglise a déclaré Marie "coopérante au salut" par l'encyclique Lumen Gentium (Vatican II).

 

Par rapport à la théologie qui sous-tend le dogme de l'Immaculée conception, l'accent est différent. Le dogme de l'Immaculée conception implique que l'humanité, en la Vierge Marie, a l'aptitude de collaborer à son salut offert en Christ. La Vierge Marie est alors considérée comme une figure, certes exceptionnelle (et à ce titre immaculée) de l'humanité. Alors que dans la théologie qui fait de Marie une corédemptrice, Marie n'est plus une figure de l'humanité, elle "monte" sur le même plan que le Christ, ou du moins elle devient une intermédiaire entre l'humanité et le Christ. Elle devient "cause de salut" au même titre, ou quasiment, que le Christ.

 

En fait ce thème est très ancien puisqu'il date d'Irénée de Lyon (130-202 après J.C.). Marie est l'antitype d'Eve par laquelle le "genre humain a été enchaîné" dans le péché originel. Notons en effet, par parenthèse, que c'est Eve, la femme, plus encore que Adam, l'homme, qui a était considérée comme étant à l'origine de l'introduction dans le monde de ce péché puisque c'est elle qui a incité Adam à désobéir. Et, pour Irénée de Lyon, Marie a réparé la faute d'Eve : "Comme par sa désobéissance la vierge Eve a été cause de la mort, pour elle et pour le genre humain, de même la Vierge obéissante Marie devient cause de salut pour elle et pour le genre humain " .

 

Le thème de Marie "médiatrice du salut" et "médiatrice de toutes grâces" a été constant pendant tout le Moyen Age. Certes, on s'est toujours souvenu que le Christ était le Rédempteur et le Sauveur, mais il a été surtout conçu à cette époque comme le Juge des vivants et des morts, siégeant en majesté sur son trône et distribuant les peines et les récompenses. Face à ce juge, Marie est devenue l'avocate intercédant pour les pécheurs. Comme le montre le tableau du Jugement dernier de Michel Ange à la chapelle Sixtine, elle arrête le bras vengeur de son Fils.

 

Mais il y a plus. Marie tend à devenir rédemptrice en elle-même. Elle se tient debout au pied de la croix (c'est la scène du Stabat Mater) comme un prêtre offrant à Dieu le sacrifice de toute l'humanité. Elle offre ses propres souffrances et peut-être même son martyre, puisque "un glaive doit lui transpercer le coeur" (Luc 2,35). Albert Le Grand (1193-1280) a même été jusqu'à dire que c'est elle qui, "par son consentement à la croix, offre son fils pour nous et par ce sacrifice suffisant et agréable, offert une fois pour toutes, réconcilie à Dieu tout le genre humain ". C'est elle qui, par ses mérites, a obtenu le droit de distribuer les grâces découlant de la Croix du Christ.

 

Du coup Marie devient Mère de toutes les Grâces, elle est celle qui offre son propre sacrifice et celui de son fils pour intercéder auprès de Dieu. Elle devient "médiatrice du salut" (Bernard de Clairvaux 1090-1153). Pour Benoît XV (pape de 1914 à 1922), la Vierge offre son fils et on peut dire qu'avec le Christ elle rachète le genre humain (Encyclique Inter Sodalicia). La logique fait refluer sur Marie ce qui concerne l'oeuvre du Christ.

 

Le titre marial de corédemptrice qui était apparue au XVIe siècle et était devenue courant au XVIIe, se retrouve encore au XXe siècle chez Léon XIII et Pie X. En 1935, Pie XI l'emploie encore et déclare dans l'Encyclique Miserentissimus Redemptor (1928) que "la Vierge Marie, Mère de Dieu, pleine de bienveillance, après nous avoir donné notre Rédempteur Jésus, et après l'avoir élevé, l'offrit en sacrifice en se tenant au pied de la croix, et par une mystérieuse conjonction avec Christ et par une grâce tout singulière de sa part, fut et est pleinement appelée réparatrice" .Tout ceci explique qu'au tout début du XXe siècle, le titre de Marie corédemptrice a été sanctionné par une série d'approbations du Saint Office de la Congrégation des Rites. Mais Pie XI et Vatican II ont ensuite renoncé à l'emploi de ce titre et ont préféré dire qu'elle était "coopérante au salut".

 

Comment interpréter cette évolution vers une théologie de Marie, co-rédemptrice. Un théologien catholique, le Père Nicolas le dit clairement : "Il fallait que dans l'accomplissement de l'oeuvre même de la rédemption, il y eut l'homme et la femme, chacun y jouant son propre rôle". Et il ajoute, cette idée "est profondément liée à celle de faire de l'homme lui-même, selon toute sa nature, le propre auteur de sa rédemption". Au moins les choses sont dites clairement.

 

On peut aussi considérer que la Vierge Marie, "coopérante au salut", a pris la place laissée vacante par l'éclipse et l'oubli de l'Esprit Saint dans la théologie de ces derniers siècles. Pour certains théologiens (Leonardo Boff en particulier), Marie est intimement associée à l'Esprit Saint. Du fait de sa docilité toute particulière à l'Esprit Saint lors de l'Annonciation, il y a, dit Leonardo Boff, une transparence réciproque entre les deux figures, voire même une identification pure et simple.

 

Là aussi, le parallélisme que la théologie catholique fait entre Marie et le Christ est éclairant. De même qu'en Jésus Christ le Verbe s'unit à l'homme (masculin) et d'incarne en lui, de même en Marie, l'Esprit s'unit à la femme et s'incarne en elle. Mais pour Leonardo Boff, ce n'est pas tant le Fils et l'Esprit qui s'incarnent par une forme d'abaissement dans l'humanité, c'est plutôt l'homme, en Christ, et la femme, en l'Immaculée Marie, qui sont élevés, divinisés et rendus participants du divin mystère de la Trinité. La théologie de Leonardo Boff remplace l'idée quelquefois difficilement compréhensible d'une incarnation en l'humanité d'un Dieu qui s'abaisse, par une théologie plus accessible et populaire de l'élévation et de l'assomption de l'humanité en Dieu.

 

La Vierge Marie depuis Vatican II

 

Le Concile de Vatican II, après des débats passionnés opposant deux camps numériquement quasi égaux, a mis un coup d'arrêt sérieux à l'expansion continue de la doctrine mariale. Cela s'est fait sur un point d'ordre du jour qui peut paraître anodin mais qui ne l'était nullement. Les évêques du Concile ont décidé, à une très faible majorité d'ailleurs, que le texte concilaire qui devait préciser le rôle de la Vierge Marie devait être (seulement) l'un des chapitres du texte sur l'Eglise. La mariologie cessait d'être une dogmatique en elle-même en devenant l'un des chapitres de la dogmatique portant sur la notion d'Eglise. C'était là minimiser l'importance de la mariologie. Et même à l'intérieur de ce texte (intitulé Lumen Gentium), le Concile refusera de proclamer Marie, Mère de l'Eglise en lui donnant seulement le titre plus modeste de Mère dans l'Eglise (et ce contre l'opinion de Paul VI).

 

Certes, dans Lumen Gentium, il est maintenu que Marie coopère à l'incarnation et à la rédemption, mais c'est seulement par son obéissance et son acquiescement à l'initiative de Dieu. S'il y a coopération entre le Christ et Marie, il ne s'agit pas de deux parts égales, loin de là. Le seul rôle de Marie est de dire "oui", "fiat" ("qu'il me soit fait selon ta parole", que tout se passe pour moi comme Dieu l'a décidé, cf Luc 1,28). Le théologien catholique Bernard Sesboué écrit "La nature de cette coopération est donc de l'ordre de la réponse apportée au don de Dieu, dans la foi et dans la grâce, elle n'ajoute rien au don de Dieu dans le Christ". Marie est dite médiatrice, mais, dit le texte de Vatican II, "ceci s'entend de façon à ne rien enlever, rien ajouter à la dignité et à l'efficience du Christ, unique médiateur".

 

Après le Concile, le Pape Paul VI, dans son Encyclique Marialis Cultus a supprimé certaines fêtes mariales et en a "christologisé" d'autres. Mais, quelques années après, Jean Paul II, dans l'Encyclique Redemptoris Mater, est revenu sur la qualité de médiatrice de Marie qui avait été délibérément marginalisée par Vatican II. Cette encyclique énonce que, comme le montrerait le texte des Noces de Cana, Marie coopère à l'action salvifique de son fils par son intercession. Mais le texte de l'Encyclique ne rompt pas trop ouvertement avec la ligne de Vatican II : Marie n'est pas considérée comme "médiatrice" au sens strict, elle opère seulement une "médiation maternelle"�

 

Nous en resterons là pour ce qui est de ces subtilités dogmatiques en nous gardant bien de tout pronostic sur l'évolution de la théologie mariale avec Benoît XVI.

 

2

Les raisons du succès de la figure de Marie

 

Après ce rapide parcours sur le développement de la théologie mariale, nous voudrions tenter de répondre plus directement à la question "le culte de Marie, pourquoi ?" Nous avancerons cinq raisons.

 

Marie, image de la Vierge-Mère

Marie est à la fois Vierge et Mère, ce qui unit, par un paradoxe, deux qualités féminines qui, chacune prise séparément, ont déjà une grande force fantasmatique et qui, alliées tout en étant incompatibles entre elles, suscitent un attrait encore plus fort.

 

La femme vierge est une figure idéale et idéalisée qui suscite un fort écho émotionnel. Et l'idée d'une mère restée vierge constitue un fantasme qui remue profondément notre inconscient et notre imagination. Freud insiste sur l'effroi que suscite chez l'enfant l'idée et l'image qu'il est né d'un coït de ses parents. Le fait de pouvoir naître d'une femme restée vierge correspond sans aucun doute à un désir inconscient plus ou moins universel puisqu'il permet de ne pas être infecté par une sorte de souillure originelle.

 

Le titre de Madone, qui signifie Ma Dame rend compte de tout cela. Il est apparu et s'est développé à l'époque de l'amour courtois et de l'hérésie cathare qui ont repris le vieux thème gnostique de la Vierge céleste à une époque de grande répression sexuelle. En contrepoint d'Eve, figure de toutes les femmes séductrices et dévoyées, la figure de Marie, Vierge, Mère et de plus Immaculée constitue bien une forme d'archétype, pour parler comme Jung, qui, pour des raisons différentes, répond aux aspirations tant des hommes que des femmes.

 

 

Marie, image de la mère souffrante et miséricordieuse

Marie est la mère idéale, la protectrice dans les dangers et les embuscades de la vie. Elle est aussi la Mère qui supporte tout et qui accepte tout même quand elle ne comprend pas. Marie, c'est la Mater Dolorosa, celle qui suit son fils dans son calvaire et qui recueille son corps crucifié. Elle représente toutes les mères qui ont engendré des fils exaltés, révolutionnaires, égarés, qu'ils soient prodiges ou prodigues. Elle représente toutes les mères qui pleurent leur fils exécuté.

 

Le Salve Regina dit tout cela : "Nous vous saluons, Reine, Mère de miséricorde, par qui nous vient la vie, la douceur et l'espoir. Enfants d'Eve, chassés du paradis, nous jetons vers vous un cri d'appel ; vers vous nous soupirons, gémissant et pleurant dans cette vie d'épreuves. O Vierge, notre protectrice, tournez vers nous vos regards maternels et, après cette vie, au terme du voyage, montrez nous votre Fils Jésus, vous si bonne, si tendre, si douce Vierge Marie". Toute la nostalgie de la protection maternelle se dit dans cette magnifique prière.

 

Marie est devenue ainsi le symbole de la miséricorde. Elle est l'espérance des malfaiteurs, des désespérés et des pécheurs. En fait, bien plus que le Christ, Marie est devenue l'image et le véhicule du pardon et de la grâce gratuite et sans limite. Cela peut paraître paradoxal, mais dans le catholicisme, la théologie de la grâce, si chère aux protestants, est incarnée par Marie beaucoup plus que par le Christ. Marie compense l'image du Christ-Juge en assumant la fonction d'amour et de miséricorde qui est pourtant inhérente à sa mission de Rédempteur.

 

Même si la Messe, orientée vers le Christ et son sacrifice, reste officiellement le centre du culte catholique, le coeur du peuple est plutôt avec la Vierge Marie, comme en témoignent la, multitude des récits de ses apparitions. Même si Jésus est le Bon Berger, il reste néanmoins une figure masculine et sévère. L'image de son calvaire et de sa crucifixion reste violente, même si cette violence est subie. L'image de Marie, avec son vaste manteau où l'on pourrait se blottir est toute autre. C'est celle de la candeur, de la mansuétude silencieuse et généreuse.

 

Dans les scènes de l'Evangile qui mettent face à face Jésus et Marie (la scène de la perte de Jésus enfant, celle des Noces de Cana, celle où Marie vient chercher Jésus sans doute pour le ramener à la maison), Jésus est toujours plus ou moins violent vis à vis de sa mère, alors qu'elle reste douce, compréhensive et humble. Dans les "scènes de ménage" entre Jésus et Marie, c'est Marie qui suscite l'admiration et Jésus l'incompréhension et même la réprobation.

 

Marie, image de l'Eglise idéale

Marie est donc l'image de l'humanité idéale. Mais elle est aussi celle de l'Eglise idéale. La théologie catholique dit qu'elle est mère de l'Eglise et dans l'Eglise. Marie montre le chemin, elle donne l'exemple, elle est l'exemple que l'Eglise doit suivre. "Faites tout ce que Jésus vous dira" dit-elle aux Noces de Cana.

 

Marie a été assimilée à l'Eglise telle qu'elle devrait être. Elle est la Servante du Seigneur, elle est Vierge et Immaculée, elle enfante le Christ tout comme l'Eglise qui elle aussi est une Mère et au sein de laquelle le Christ naît, se forme et grandit (cf. Galates 4,19). Et tout comme Marie, l'Eglise est promise à une assomption dans la gloire.

 

Dans le catholicisme, c'est certes le Christ qui engendre l'Eglise, mais c'est aussi l'Eglise (le fait que le prêtre, en consacrant l'hostie eucharistique, fait advenir le corps du Christ le montre bien). Et c'est pourquoi la Vierge Marie, qui a engendré le Christ, représente l'Eglise. L'Eglise, à sa manière, tout comme Marie, coopère au salut en engendrant le Christ Rédempteur.

 

Non seulement Marie réfracte l'image idéale que l'Eglise catholique se donne d'elle-même, mais elle est pour celle-ci une sorte de marqueur identitaire vis à vis des autres confessions chrétiennes et spécialement des protestants qui, eux, "ne croient pas en la Vierge Marie".

 

Marie caractérise en particulier l'Eglise catholique dans son idéal monastique et nous avons vu que c'est à l'époque du monachisme que l'image de la Vierge Immaculée s'est développée, et c'est sans doute pourquoi Marie est souvent vêtue comme une religieuse.

 

De plus Marie représente l'Eglise en tant qu'elle coopère au salut aux côtés du Rédempteur. L'Eglise (représentée par Marie) et le Christ coopèrent dans une sorte de "couple" synergique. L'Eglise fait naître et grandir le Christ qui sauve l'Eglise.

 

Ainsi Marie représente l'humanité qui (co)opère elle-même (à) son propre salut. Marie associe en elle-même à la fois la douceur et la grâce de Dieu et les efforts méritoires et souffrants de l'humanité. Et ces deux notions, accomplies en une seule figure, féminine de surcroît, ne pouvait que correspondre à la demande de la piété populaire.

 

Marie, le pendant féminin de Jésus

Marie est le pendant féminin de Jésus, et nous avons vu que la théologie la plus officielle avait cherché à promouvoir ce parallélisme. Donnons quelques exemples de ce parallélisme.

Jésus est le Nouvel Adam qui répare la faute d'Adam, Marie est la Nouvelle Eve qui répare la faute d'Eve.

Jésus naît de manière virginale, Marie naît de manière immaculée.

Jésus souffre jusqu'au calvaire, Marie a une épée qui lui transperce le coeur.

Jésus ressuscite et monte au ciel le jour de l'Ascension, Marie reçoit la gloire de l'Assomption.

Jésus est le Pantokrator en majesté, Marie est la Basilissia Panhagia, la Reine très sainte.

Jésus est l'image de la Justice et Marie celle de l'Amour.

Jésus est le Christ-Roi et Marie est Reine du ciel (la fête de Marie-Reine a été instituée par Pie XII en 1954).

Jésus-Christ est médiateur entre les hommes et Dieu, Marie est médiatrice entre les hommes et Christ.

Jésus est intercesseur auprès de Dieu, Marie est avocate auprès du Christ.

Jésus est l'incarnation du Logos (deuxième personne de la Trinité) et Marie est le réceptacle de l'Esprit (la troisième personne de la Trinité).

Ce parallélisme a été favorisé par le fait que Marie et Jésus adulte semblent souvent avoir un âge comparable dans les représentations iconographiques et aussi parce que, chez les auteurs latins du 12e siècle, s'est développée une lecture du Cantique des Cantiques où le jeune homme est Jésus et la jeune fille Marie. Et cette lecture se perpétue lors de certaines fêtes mariales.

 

Marie, le pendant féminin de Dieu ?

Il reste à aborder une question plus délicate. Le culte chrétien de Marie s'est-il développé en absorbant en quelque sorte le culte des déesses vierges ou mères ?

 

La réponse n'est pas évidente. Nous n'insisterons pas sur les analogies entre la naissance de Jésus né de la Vierge Marie et les naissances de divers héros égyptiens et grecs nés également de vierges. La question est plutôt de savoir si le culte de la "Mère de Dieu" ou de la "Mère divine" a pu prendre le relais du culte d'Astarté, Reine du Ciel, auquel l'Ancien Testament fait référence, ou de ceux de Cybèle et d'Artémis à Ephèse. En fait cela paraît peu probable. Le culte de ces déesses s'était éteint bien avant la naissance du culte de Marie. On peut même penser que, bien au contraire le souvenir de ces cultes païens a pu constituer, au 5e siècle, un obstacle au développement du culte marial .

 

Mais on peut constater que dans le gnosticisme chrétien des premiers siècles de notre ère, s'est développée une figure divine féminine, la Sophia, la Mère des vivants et qui, chez les Valentiniens du IIe siècle, est aussi la Mère du Démiurge.

 

Et on peut noter que l'Eglise orthodoxe d'Orient, qui a été plus que l'Eglise d'Occident sensible au gnosticisme, a repris cette figure de la Sophia pour désigner Marie.

 

On peut donc se demander si Jung n'a pas raison de considérer que "tandis que le symbole central du christianisme est une Trinité, la formule de l'inconscient est une quaternité"(en l'occurrence le Père, le Fils, le Saint Esprit et la Vierge Marie Sophia, divinisant de fait Marie en en faisant, selon lui, la "quatrième personne de la Trinité") , et c'est pourquoi, dans son Réponse à Job, il a applaudi à la promulgation du dogme de l'Assomption qui faisait de Marie une sorte de figure céleste. Nous ne nous hasarderons pas à avoir une opinion sur cette question. Il nous suffit de redire que le fait que le christianisme se soit construit, à la différence du judaïsme, autour de trois figures masculines (le Père, le Fils et l'Esprit) n'a sans doute pas été étranger au développement du culte de la Vierge Marie et au fait qu'elle ait pu, très tôt être considérée comme une figure céleste. La carence de la Trinité chrétienne en images féminines peut donc expliquer le développement de la mariologie.

 

Marie a pu être considérée comme le pendant féminin de Dieu le Père (puisque Dieu et Marie engendrent conjointement le Fils), comme celui de Dieu le Fils (puisqu'elle a été assimilée à la Sagesse-Sophie qui est la figure féminine du Logos, deuxième personne de la Trinité) et également comme celui de Dieu l'Esprit saint (auquel certains théologiens l'ont de fait identifiée).

 

Marie assume le côté maternel, matriciel et miséricordieux du Dieu de l'Ancien Testament (largement attesté par des textes bibliques) et qui apparaît infiniment moins dans le christianisme. Il faut aussi ajouter que même dans le Judaïsme biblique, le Dieu masculin Yahvé était souvent doublé d'une divinité féminine, Ashéra, par exemple. La plus ancienne inscription découverte à ce jour afférente au Dieu d'Israël est ainsi libellée : Yahvé et son Ashéra.

 

3

Les problèmes théologiques
posés par le développement
de la théologie mariale

 

 

Le fondement du développement de la théologie mariale

Il est bien évident que le développement de la théologie mariale n'a pas son fondement dans l'Ecriture sainte. Quel problème cela peut-il poser ? Aucun pour l'Eglise catholique.

 

Pour celle-ci, la source de la vérité promulguée et révélée ne réside pas seulement dans l'Ecriture mais aussi dans la Tradition et le Magistère. Vatican II l'a rappelé avec insistance : "Il est clair que, selon le très sage dessein de Dieu, la sainte Tradition, la sainte Ecriture et le Magistère de l'Eglise sont reliés et associés entre eux de telle sorte que tous ensemble, chacun à leur manière, contribuent efficacement au salut des âmes" (Vatican II, Encyclique Dei Verbum).

 

Ainsi le fait qu'un dogme "révélé" puisse être promulgué à la suite d'un plébiscite (8 millions de signatures ont été recueillies à la fin de 1940 en faveur de la promulgation du dogme de l'Assomption) n'a rien d'étonnant.

 

Selon l'Eglise catholique, pour qu'une croyance pieuse puisse être définie comme un dogme de l'Eglise, il faut trois conditions :

 

- Il faut que le dogme ait une base biblique. Mais celle-ci peut être très fragile et même inconsistante. Ainsi, pour ce qui est du dogme de l'Assomption, le texte qui promulgue ce dogme invoque Genèse 3,15 où Dieu dit au Serpent "Je mettrai inimitié entre toi et la femme et celle-ci t'écrasera la tête". On en déduit qu'il y a là une prophétie de la victoire de Marie sur la mort. Bien sûr, cela n'a rien d'évident !

 

On invoque aussi la salutation angélique "Marie pleine de grâce" (Luc 1,42) et on en déduit que Marie, puisqu'elle est pleine de grâce, ne peut être soumise à la mort. On invoque également le verset d'Apocalypse 12 qui évoque une "femme revêtue de lumière". Cela n'est pas plus probant : d'une part, selon les interprètes autorisés, cette femme n'a rien à voir avec Marie et d'autre part le sens de ce verset n'implique en rien une "assomption".

 

Les théologiens catholiques sont conscients de la faiblesse de ces témoignages. Mais qu'à cela ne tienne, la vérité du dogme révélé peut très bien, disent-ils, être présente "ontologiquement" (sic !) dans l'Ecriture sainte, même si personne ne s'en est aperçu pendant des siècles. Cela reste bien mystérieux !

 

- Deuxième condition. Pour qu'un dogme puisse être promulgué, il faut qu'il ait l'accord de la plus ancienne tradition. Mais là aussi il y a des accommodements. Par exemple, pour ce qui est de l'Assomption de la Vierge, aucun Père de l'Eglise n'en fait état avant le 5e siècle. Et les théologiens ont eu par la suite des positions très discordantes. Saint Thomas d'Aquin était opposé à la croyance à l'Immaculée Conception et très réservé quant à l'Assomption. Est-ce à dire que tous ces théologiens, éventuellement Docteurs de l'Eglise, doivent être considérés comme hérétiques et anathèmes ?

 

- Enfin, troisième condition, pour qu'un dogme puisse être proclamé, il faut aussi qu'il y ait des arguments théologiques en sa faveur.

 

Voyons comment la dogmatique mariale (tant celle concernant l'Assomption que celle concernant les autre titres qui seront reconnus à Marie) se développe à partir du 5e siècle jusqu'à nos jours comme une véritable construction théologique obéissant à cinq principes :

 

- Le principe de convenance : Marie doit bénéficier d'un sort qui convient à sa dignité de Mère de Dieu. C'est ce principe qui, par la suite, aura le plus d'importance.

- Le principe de la genèse en Jésus-Christ des titres mariologiques. En effet, les développements théologiques portant sur la Vierge Marie ont toujours leur source dans le Christ. C'est toujours le Christ lui-même ou du moins le fait que Marie ait porté le Christ qui suscite les privilèges accordés à Marie. Même la virginité de Marie pendant son accouchement est considérée comme l'oeuvre du Christ ! A plus forte raison, son assomption est due à sa dignité de Mère du Christ : le corps sacré qui a porté le Christ ne pouvait être soumis à la corruption du tombeau. Et le même type de démarche pour les autres titres accordés progressivement à Marie. C'est donc toujours par le Fils que Marie est honorée.

- Le principe de singularité : Marie, étant une créature en tout singulière (son sein a porté Dieu ou du moins le Verbe) doit bénéficier de privilèges spécifiques par rapport au commun des mortels.

- Le principe d'éminence : tous les principes de nature, de grâce et de gloire que Dieu a accordé aux autres saints doivent être accordés à la Vierge, reine des saints.

- Le principe d'analogie avec le Christ : aux divers privilèges de l'humanité du Christ (sa naissance d'une vierge et sa résurrection) correspondent, en la Vierge Marie, des privilèges analogues (en l'occurrence son Immaculée Conception et son Assomption).

 

Revenons sur l'"argument de convenance". Comment fonctionne cet argument ? On commence par affirmer la possibilité, à titre d'hypothèse du dogme que l'on avance. Puis on énonce sa congruité et sa convenance. Et dès lors que cela était convenable, Dieu fait en sorte qu'il en soit ainsi. C'est le principe du potuit, decuit, fecit. Cela était possible, cela devait se faire, cela se fit.

 

Voyons, à titre d'exemple, comment cet argument de "convenance" a été mis en �uvre, en 1950, pour ce qui est du dogme de l'Assomption ? Primo, a-t-on dit, la gloire du Christ ne saurait être complète s'il avait abandonné à la corruption le corps de sa mère. Secundo, puisque la Vierge Marie avait été déclarée d'immaculée conception le siècle précédent, elle était indemne du péché originel et de sa conséquence, à savoir la mort. Cela entraîne donc son assomption.

 

Puisque le dogme de l'Assomption prend appui sur celui de l'Immaculée Conception, reportons-nous donc à ce dernier. Ce qu'il faut d'abord noter, c'est que ce dogme fut promulgué en 1854 et que le pape de l'époque le décréta en son nom personnel et non au nom de l'épiscopat, alors que le dogme de l'Infaillibilité pontificale ne fut énoncé qu'en 1870. Mais ne chipotons pas.

 

Il faut ensuite ajouter que rien ni dans l'Ecriture ni dans la tradition des Pères de l'Eglise n'offre quelque appui que ce soit à la doctrine de l'Immaculée Conception. Reste donc à invoquer, à propos de ce dogme également, l'argument de "convenance". Il était juste, conforme à la dignité de Marie et à la piété filiale de Jésus que Marie fût préservée du péché originel.

 

Etant donné la complication et le caractère artificiel et spécieux de ces argumentations, il serait, nous semble-t-il plus simple et plus honnête, pour asseoir la promulgation d'un dogme, d'invoquer seulement l'autorité du Magistère sans prétendre se fonder aussi sur des argumentations aussi fragiles et viciées.

 

Mais il reste encore cette question ; comment un dogme promulgué de la sorte peut-il être ensuite déclaré un dogme "révélé" ? En quoi consiste cette "révélation" ?

 

A mon avis, c'est là le vrai problème. En effet, ce qui déconcerte, ce n'est pas tellement la procédure utilisée par l'Eglise Catholique pour développer sa dogmatique mariale, c'est plutôt que tout ceci conduise à des dogmes qui sont dits "révélés".

 

Entendons-nous bien. L'Eglise catholique est libre de développer sa dogmatique comme elle l'entend et en fonction des règles qu'elle se donne. Et il n'y a pas à la critiquer de ne pas vouloir se fonder exclusivement sur l'Ecriture Sainte. En fait, ce fondement peut lui-même être tout à fait contesté : les textes de l'Ancien et du Nouveau Testament ont été élaborés par des hommes comme les autres et les raisons pour lesquelles on les a réunis en un "canon" sont elles-mêmes tout ce qu'il y a de plus humaines. Mais ce qui me paraît contestable, c'est qu'il puisse y avoir quelque chose de "révélé" dans des constructions théologiques parfaitement artificielles et humaines.

 

Certes, on peut accepter que l'Eglise promulgue des dogmes, mais ce qui fait problème, c'est qu'il faille ensuite que tout catholique soit tenu d'y adhérer sauf à être sanctionné.

 

La question de la corruption de la nature humaine

 

Nous en venons au deuxième problème théologique que pose, à notre avis, le développement de la théologie mariale. Ce développement est révélateur du fait que, pour la théologie catholique, l'humanité, en la personne de Marie, "coopère" à la venue du salut qui lui est offert en Christ.

 

Le problème en cause est le suivant : l'homme est-il justifié et sauvé par grâce seule, auquel cas il est sauvé sans qu'il n'y soit pour rien. Ou au contraire coopère-t-il à son salut, auquel cas il n'est pas uniquement sauvé par la seule grâce du Christ ?

 

Cette question peut apparaître au lecteur de peu d'importance. Mais elle a été un point de discorde considérable depuis le Ve siècle. Aujourd'hui elle pourrait se formuler ainsi : L'homme peut-il par lui-même donner un sens à sa vie ? Peut-il, grâce à sa propre conduite, mériter le fait de vivre ? Ou bien la vie est-elle pour lui un don gratuit et gracieux dont il reste, de toute manière, indigne ? Autrement dit : Pouvons-nous par nos actions justifier notre vie et le fait que la vie nous a été donnée ?

 

Tout ce débat sur l'aptitude de l'homme à coopérer à son salut et à la justification de son existence se cristallise sur un point, qui peut paraître de détail, concernant Marie. Ce point décisif, c'est celui-ci : Marie a-t-elle coopéré, en particulier en mettant au monde Jésus, à l'oeuvre rédemptrice du Christ ? Autrement dit, l'humanité (que représente Marie) a-t-elle, par elle-même, l'aptitude à coopérer au salut qui lui est offert par Dieu en Christ ? A-t-elle une aptitude à coopérer, par elle-même, à la justification de son existence et au salut qui est offert à tous, et en particulier à elle-même, par le Christ ? Autrement dit, pour le dire plus radicalement, Marie, femme exemplaire s'il en fut, avait-elle besoin du Christ pour être sauvée ? En fait, ce qui est en cause dans ces questions, c'est tout le problème du péché originel puisque celui-ci a, entre autres, pour effet de rendre l'homme inapte à concourir par lui-même, par ses propres vertus, à son salut.

 

Pour le catholicisme, le salut est certes accordé par la grâce de Dieu en Christ, mais l'humanité est néanmoins partie prenante dans l'obtention de ce salut. Et la Vierge Marie incarne et représente la part de la coopération de l'humanité dans le salut dont celle-ci bénéficie. La Vierge Marie "coopère au salut" (Lumen Gentium, Vatican II) et, d'une certaine manière aussi, l'Eglise et peut-être même l'humanité elle-même coopèrent au salut qui lui est offert en Christ.

 

La théologie protestante en insistant sur le fait que le salut de l'homme s'effectue "par grâce seule" a toujours refusé que l'humanité soit en quoi que ce soit coopérante à cette grâce. Dire, comme les Réformateurs, que l'humanité est radicalement infectée par le péché originel, c'est reconnaître qu'elle est inapte à collaborer à son salut. En revanche, atténuer cette radicalité, comme le fait le Catholicisme, implique que l'humanité puisse être partie prenante dans son salut et qu'elle ne soit pas totalement inapte à obtenir, par ses propres efforts et ses propres mérites, la récompense du salut.

 

Le catholicisme est plus optimiste et plus humaniste que le protestantisme. Il pense que l'homme, par ses mérites en particulier et aussi par sa prière, peut coopérer à son salut. Marie représente l'intercession de l'humanité, son obéissance méritoire et aussi les vertus inhérentes à la nature humaine elle-même. La Vierge Marie est à la fois dispensatrice de la grâce offerte en Christ (et à ce titre, elle peut être l'image et le véhicule de la grâce) et aussi coopérante à la Rédemption. Aux Noces de Cana, c'est à sa demande que le Christ sauve la situation en changeant l'eau en vin. Et, au pied de la croix, la Vierge est également présente. Elle représente l'humanité et l'Eglise qui offrent le sacrifice du Christ. Ainsi, pour le catholicisme, ce sacrifice n'est pas un don de Dieu, il est une offrande faite à Dieu par l'Eglise et l'humanité.

 

Comme le dit le théologien Bernard Sesboué, la Vierge est généreusement associée au Rédempteur et elle coopère à l'action salvifique de son Fils.

 

Au fond, c'est la conception même de la Croix et du sacrifice du Christ qui est en jeu. Le Christ est-il un don de Dieu offert par Dieu pour le salut des hommes, un peu comme une rançon peut être offerte par un mécène pour obtenir la libération et le salut d'un esclave ? Ce serait là plutôt la position protestante, et dans ce cas, l'humanité est uniquement bénéficiaire. Ou bien est-il offert non par Dieu mais par l'Eglise et par l'humanité (et d'une certaine manière par Marie elle-même qui les représente) pour obtenir de Dieu le salut de l'humanité. Ce serait plutôt la position catholique, et dans ce cas, l'Eglise, l'humanité et Marie elle-même sont acteurs, et ils interviennent dans l'Acte rédempteur du Christ en offrant une forme de sacrifice.

 

De manière sous-jacente, c'est toute la conception de l'existence humaine qui est en cause et aussi celle de l'égalité entre les hommes. Le salut (on pourrait dire aussi, pour employer une expression plus compréhensible aujourd'hui, "la justification et le sens de l'existence") est-il offert par pure grâce et à tous ?

 

Pour les besoins de la cause et pour faire mieux comprendre l'enjeu de ce débat, présentons les choses de manière quelque peu caricaturale. Pour les protestants, la seule justification de la vie et du fait que l'on vit, c'est la grâce qui nous est faite par Dieu. La vie de tout un chacun est justifiée par grâce seule et ils n'y sont pour rien, même s'ils sont vertueux. C'est là le sens de la théologie luthérienne de la "justification par grâce seule". En revanche, les catholiques seraient davantage tentés de dire que, par leurs mérites, leurs bonnes oeuvres et leur obéissance, les hommes participent à la justification de leur existence. Les protestants diront que "le soleil se lève de la même manière, et par grâce seule, sur les justes et les injustes" (Mat 5,45) et que tous les hommes ont droit, de la même manière, au soleil, à la vie, au droit de vivre et à la "justification" de leur existence. Les catholiques, au contraire, diront que l'Eglise et ainsi une partie de l'humanité (représentées par Marie) coopèrent, par leur prière, leur obéissance et leur sacrifice, à l'obtention du salut pour eux-mêmes et pour les autres.

 

Mais ces différences sont beaucoup moins nettes aujourd'hui. Les catholiques, eux aussi, insistent maintenant sur le sola gratia (le salut est par grâce seule) et sur le solus Christus (ce salut advient en Christ et seulement par le Christ). Et c'est pour cela qu'ils insistent beaucoup moins aujourd'hui qu'avant sur la coopération de Marie à ce salut.

 

L'incarnation de Dieu dans l'humanité charnelle

La théologie mariale est également significative d'un refus d'assumer dans toute sa radicalité l'idée de l'incarnation de Dieu dans la "chair" de la nature humaine. Affirmer que Jésus est né d'une Vierge et que cette vierge est elle-même, dans sa chair, immaculée et incorruptible, c'est gommer la radicalité de la notion d'incarnation telle que l'ont prêchée saint Paul et saint Jean.

 

Pour Paul et pour Jean, le Verbe ne s'incarne pas dans un homme plus ou moins surnaturel. Il ne s'incarne pas dans un homme né d'une vierge (la naissance virginale de Jésus n'est rapportée ni par Saint Paul ni par Saint Jean). Il s'incarne dans un homme absolument comme les autres, ayant pour vocation de porter le salut à l'intérieur même de l'humanité et du péché. Paul a dit ainsi : "Dieu a envoyé son fils dans une chair semblable à celle du péché" (Rom 8,3). Paul va jusqu'à dire : " Christ a été fait péché, lui qui n'a pas connu le péché" (2 Corinthiens 5,21), "Christ, en devenant lui-même malédiction pour nous, a payé pour nous libérer de la malédiction" (Galates 3,13). On peut difficilement être plus clair. Cela signifie que le Christ, pour sanctifier l'humanité pécheresse, doit entrer pleinement en elle, s'incorporer et s'incarner en elle et ainsi la délivrer et la guérir de l'intérieur. Le "cheval de Troie" du Christ, pour délivrer la ville assiégée, doit entrer à l'intérieur même de la ville et la délivrer de l'intérieur. Quant à Jean, il dit, pour les mêmes raisons : "La Parole s'est faite chair" (c'est à dire précarité, misère et même péché). Et, puisque pour Paul et Jean, Christ a été fait péché, malédiction et chair, il est donc tout à fait compréhensible que ni l'un ni l'autre n'aient fait naître Jésus d'une vierge.

 

Nous avons vu précédemment que, contrairement à ce que l'on pourrait penser, Matthieu et Luc ne sont pas en désaccord avec cette manière de voir, puisque, nous l'avons dit, pour eux, le fait de caractériser Marie comme vierge n'était absolument pas destiné à maintenir pour Jésus une nature divine mais avait simplement pour but de montrer que, puisque Marie était bien la Vierge d'Israël, la Fille de Sion, son fils Jésus était bien le Messie promis à Israël.

 

Mais on a très vite oublié la raison pour laquelle Matthieu et Luc avaient fait de Marie une Vierge et on a considéré que la naissance virginale de Jésus était la preuve du fait qu'il était le Fils de Dieu alors que, le Cardinal Ratzinger le dit lui-même, cela n'a rien à voir .

 

Très vite, la théologie officielle a reculé devant la radicalité des affirmations de saint Paul et de saint Jean. L'idée d'un Dieu qui se serait incarné dans un homme absolument semblable aux autres hommes est apparue trop déconcertante et même choquante.

 

Et on a alors considéré que non seulement Jésus Christ était et restait de nature divine, mais aussi que sa nature humaine était particulière et surnaturelle puisqu'il était né d'une vierge. Et ce caractère "surnaturel" de la nature humaine de Jésus a été encore accentué lorsqu'on a considéré que sa mère Marie était restée vierge pendant l'accouchement et qu'elle était elle-même indemne du péché originel.

 

Ainsi le dogme de l'Immaculée Conception, tout comme celui de la virginité de Marie pendant l'accouchement ouvrent la porte à une forme de docétisme. Ils font du Christ un être échappant à la nature humaine et corporelle commune.

 

Au fond, il aurait été logique que la théologie officielle en conclue, tout comme le courant docète et le Coran, que Jésus, de même qu'il n'était pas né comme les autres hommes, ne pouvait pas non plus mourir comme le commun des mortels, et qu'en conséquence ce n'était pas lui mais quelqu'un d'autre (Simon de Cyrène par exemple) qui avait été crucifié sur la croix de Golgota.

 

Ce qui est sous-jacent à l'affirmation de la virginité de Marie et à plus forte raison à celle de son Immaculée Conception, c'est que Dieu ne peut faire sa demeure que dans une humanité plus ou moins immaculée, et préservée du péché originel.

 

Ainsi, dès les toutes premières origines de la pensée chrétienne, il y a eu deux compréhensions radicalement différentes de Jésus Christ. Paul et Jean ont insisté sur la totale humanité de Jésus, mais déjà, ils ont dû polémiquer (surtout Jean) contre le courant gnostique (qui a précédé le courant docète) qui affirmait que le corps du Christ était uniquement "pneumatique" (c'est-à-dire spirituel).

 

Et par la suite, la théologie officielle a louvoyé entre la conception de Jean et de Paul d'une part et celle des gnostiques et des docètes d'autre part. On a insisté sur le fait que Jésus était bien mort sur la croix (ce qui allait dans le sens de Paul et de Jean) mais on a "surnaturalisé" progressivement le mode de sa naissance et on a accordé à la "Mère de Dieu" des caractéristiques de plus en plus étrangères à l'humanité commune. De fait, la théologie mariale de l'Immaculée conception redouble et accentue l'affirmation biblique de la naissance virginale de Jésus. Non seulement Jésus cesse d'être un homme comme les autres mais sa mère, Marie, cesse elle-même d'être une femme comme les autres.

 

Il faut mesurer l'enjeu de cette évolution. Si on fait du Christ un demi-Dieu né lui-même d'une Vierge immaculée, on refuse de considérer que le Christ s'est fait lui-même homme et péché pour prendre sur lui le péché du monde et ainsi ôter le péché du monde. Si l'on efface le fait que le mot "chair" connote avec souillure, si l'on substitue à cette chair le corps immaculé et virginal d'un demi-dieu, on efface le fait que "la Parole faite chair" signifie le pardon accordé à la misère et la grâce faite au péché. C'est oublier que l'Evangile du Christ a été annoncé aux prostituées et que le Christ a donné le pain eucharistique à Judas lui-même. C'est oublier que le Christ s'est incarné en tout homme quels que soient ses vices et ses péchés.

 

La Vierge Marie peut-elle remplacer Jésus-Christ ?

Nous en venons maintenant à notre dernier point. Par la théologie mariale, le Christ a été haussé du côté de sa divinité, il a été de plus en plus considéré comme Dieu lui-même (du moins dans la piété populaire) et c'est Marie qui a pris la place qui était primitivement dévolue au Christ. Au fond, c'est elle qui est devenue médiatrice, rédemptrice, avocate auprès du Juge suprême.

 

Jésus Christ perd son humanité. La Croix ne concerne plus à proprement parler l'homme Jésus, le Serviteur souffrant. Elle devient une sorte de tractation entre Dieu et Dieu, le Dieu-Christ satisfaisant le Dieu-Juge.

 

Certes, la théologie officielle ne substitue jamais Marie au Christ qui reste unique Médiateur conformément à ce que dit 1 Timothée 2,5. Certes, elle instaure tout au plus un parallèle entre Marie et le Christ, tout en insistant sur le fait que le ministère de Marie est subordonné à celui du Christ. Mais la piété populaire, peut-être parce qu'elle n'a jamais compris et admis la théologie du sacrifice vicaire et rédempteur du Christ, voit en la Vierge Marie l'image du pardon, du salut et de la miséricorde et substitue souvent cette image à celle du Christ trop complexe et incompréhensible puisqu'il est à la fois crucifié et Juge, victime et Tout puissant, homme et Dieu.

 

La piété populaire a t'elle à gagner à cette forme de substitution ? Incontestablement oui. C'est une image féminine et maternelle qui prend la place d'un homme sacrifié. Marie est incontestablement plus que le Christ une image de la grâce, de la miséricorde et de la protection. Elle est aussi plus humaine avec sa douceur bleutée et immaculée alors que le Christ est rouge du sang de son martyre offert à un Dieu incompréhensible et vengeur.

 

Le théologien Liguori, dans son livre Le glorie di Maria rapporte qu'un frère franciscain "vit une fois une échelle rouge sur laquelle se tenait Jésus-Christ et une autre blanche où se tenait sa sainte mère. Il vit que plusieurs se présentaient pour gravir l'échelle rouge, montaient quelques degrés et puis tombaient. Ils recommençaient à grimper, et retombaient encore. A ce moment-là, ils furent exhortés à aller vers l'échelle blanche. Et le franciscain les vit monter avec facilité et, tandis que la Sainte Vierge leur tendait la main, ils atteignirent sans encombre le Paradis".

 

Ainsi, pour la piété populaire, l'image du Christ et celle de la Vierge Marie ne sont pas seulement parallèles et associées, elles sont concurrentes, et, incontestablement, celle de la Vierge Marie, a bien des atouts pour pouvoir se substituer à celle du Christ, du moins dans la piété populaire. Que fera, dans les prochaines décennies, le Magistère de l'Eglise Catholique ? L'avenir nous le dira.

 

Conclusion générale

 

- On pourra considérer que nous avons par trop radicalisé les enjeux théologiques de la théologie mariale et la différence entre les conceptions catholique et protestante au sujet du péché originel, de la grâce, du salut et de l'incarnation. On aura raison. Si nous avons caricaturé ces oppositions, c'est surtout à des fins pédagogiques, pour clarifier les mobiles profonds des débats et des conflits à propos de la doctrine mariale. Mais il est bien évident que les positions des catholiques sont beaucoup plus polymorphes et nuancées. Et celles des protestants aussi. L'opposition catholique-protestant est dépassée sur bien des points. Après le Concile de Trente, la position des catholiques sur la question de la justification par grâce est devenue très proche de celle des Réformateurs. D'ailleurs, aujourd'hui, la théologie protestante attache de moins en moins d'importance au péché originel et même à la théologie du salut par grâce seule.

 

- Ce qui est en jeu dans la question mariale, c'est la question de l'articulation entre les aspirations religieuses spontanées et naturelles des hommes et l'enseignement évangélique et dogmatique fondé sur la mort et la résurrection du Christ, tel que l'a élaboré saint Paul. La mariologie révèle clairement le conflit entre la religion populaire et la prédication soi-disant révélée de l'Evangile.

 

Ne le nions pas, il y a un conflit profond et fondamental entre la piété populaire (que la dogmatique mariale catholique tente d'assumer) et l'enseignement qu'ont voulu dispenser saint Paul, saint Augustin, Luther et même le Concile de Trente. L'Eglise catholique, à tort ou à raison, a voulu ménager la chèvre de la piété populaire et le chou de la dogmatique de saint Paul. Et le protestantisme, lui aussi à tort ou à raison, a opté pour le rejet des aspirations populaires et pour le respect de ce que l'on pourrait appeler l'intégrisme de saint Paul. Qui a tort ? Qui a raison ? Dieu seul le sait.

 

Les hommes aspirent à une figure de la divinité qui soit féminine, maternelle, miséricordieuse et immaculée. Et, en revanche, l'enseignement de saint Paul, de saint Augustin et de Luther présente un message souvent décourageant qui juge l'homme incapable de faire le bien, inapte à sauver sa vie et qui édicte qu'il faut croire en un Dieu énigmatique qui ne peut accorder sa grâce à l'homme qu'au prix du sacrifice d'un innocent. Les hommes aspirent à une religion qui les protège, qui les encourage à faire le bien et à faire leur salut par des actions méritoires alors que l'enseignement théologique traditionnel présente un Dieu bien mystérieux et incompréhensible qu'il faut confesser, par la foi seule, et qui va à l'encontre de leurs conceptions spontanées du bien, du vrai et même de la morale. Bref les hommes aspirent à une religion mariale, et ces aspirations se heurtent à l'enseignement christologique officiel.

 

Ainsi, au vu de l'esprit qui anime ces dernières remarques, certains pourront considérer, sans avoir complètement tort, que nous défendons la mariologie catholique ! Mais, nous en sommes certain, il nous sera fait grâce, par grâce seule !

 

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