Le culte de la vierge
Marie, pourquoi ?
Alain
Houziaux
5 octobrebre 2005
La question de la théologie
mariale est passionnante car
celle-ci est révélatrice de la manière dont on
conçoit l'homme, l'Eglise, le Christ et Dieu lui-même.
La mariologie est un foyer où convergent non seulement la
théologie mais aussi anthropologie, la psychanalyse,
l'histoire des religions, la sociologie et même la politique.
L'homme est-il mauvais par nature ? Peut-il donner par
lui-même une justification à son existence ?
Qu'est-ce que le péché originel ? Est-il
définitif et irrémédiable ? L'Eglise
est-elle purement humaine ? L'homme peut-il se sauver sans le
Christ Le Christ est-il totalement homme ? Jusqu'où
Dieu s'incarne-t-il dans la nature humaine ? Qu'est-ce que la
grâce de Dieu ? Peut-on la dissocier totalement de
l'aptitude de l'homme à faire le bien ? De fait, la
conception théologique de Marie cristallise toutes ces
questions et rend compte des différences de sensibilité
à leur sujet.
Nous n'avons pas l'intention de faire le
procès du développement du culte marial dans le
catholicisme. Nous voudrions seulement montrer que le
développement de ce culte a sa propre cohérence et sa
propre logique. Nous tenterons d'abord de présenter les
différentes étapes du développement de la
théologie mariale du début de l'ère
chrétienne jusqu'à nos jours. Nous présenterons
ensuite les motivations psychologiques qui peuvent être
à l'origine du développement de cette dogmatique. Nous
dirons enfin quelles options théologiques fondamentales il
révèle quant à la conception catholique du
Christ, de l'incarnation, du salut, de l'Eglise...
1
Le développement
de la théologie mariale
Nous commencerons donc par rappeler
rapidement les grandes étapes de la théologie mariale.
La vénération populaire et l'attention des
théologiens se sont portées successivement sur la
virginité de Marie (à partir du 4e siècle), sur la
proclamation de Marie comme "mère de Dieu" (à partir du
5e siècle), sur l'Assomption (à partir du
9e siècle), sur l'Immaculée Conception
(à partir du 12e siècle) sur
Marie médiatrice (à partir de l'époque de la
Contre-Réforme).
La virginité de Marie
dans le Nouveau Testament
Le premier des titres de Marie, celui de
Vierge, lui est donné par le Nouveau Testament lui-même.
C'est en effet le premier chapitre de l'Evangile de Matthieu et les
deux premiers de Luc qui considèrent Marie comme Vierge. Les
autres textes du Nouveau Testament, y compris les autres chapitres
des Evangiles de Matthieu et Luc ne font jamais
référence à cette virginité. Ni Paul ni
Jean n'en parlent. Paul insiste sur le fait que Jésus est
né d'une femme (Galates 4,4) pour marquer sa totale
humanité. Jean présente Jésus comme le fils de
Joseph (Jean 6,14).
Pourquoi, dans ces conditions n'ont-ils pas
fait référence à la naissance miraculeuse de
Jésus alors que par ailleurs, ce sont eux qui insistent le
plus sur la filialité divine de Jésus ? Tout
simplement sans doute parce que, du moins dans leur entourage, nul ne
prétendait alors que Marie était restée vierge.
D'ailleurs Jésus lui-même ne mentionne jamais sa
naissance virginale alors qu'il aurait pu en faire état ne
serait-ce que pour assurer sa propre autorité. Et, de
même, Marie n'en fait nullement état dans ses relations
avec Jésus et avec les disciples.
Il importe donc de se demander pourquoi
Matthieu et plus particulièrement Luc ont voulu
présenter Marie comme vierge, alors que cette virginité
n'était nullement de notoriété publique et que
les principaux intéressés, Marie et Jésus, n'en
avaient pas fait état. Ce qu'il faut tout de suite dire, c'est
que contrairement à ce que l'on pense souvent, ce n'est pas
pour pouvoir affirmer que Jésus était le Fils de Dieu.
D'ailleurs le cardinal Ratzinger, devenu Benoît XVI
affirme lui-même que la divinité de Jésus ne
dépend pas de sa conception virginale .
Pourquoi donc Matthieu et Luc ont-ils voulu
faire de Marie une vierge ?
L'objectif de Matthieu et de Luc est en fait
de montrer aux Juifs que Jésus est bien le Messie qu'ils
attendaient.
Pour ce faire, Luc, en particulier,
présente Marie, la mère de Jésus, comme
étant la symbolisation du peuple d'Israël tout entier. Il
veut montrer ainsi que l'enfant qui naît d'elle ne peut
être que le Messie promis à Israël et attendu par
lui. Luc présente Marie comme la Fille de Sion, celle-ci
étant, dans l'Ancien Testament, la personnification symbolique
du peuple juif. Et il tient le raisonnement suivant. Il avait
été promis à la Fille de Sion qu'elle donnerait
naissance au Messie (Esaïe 7,14). Donc, puisque Marie est
la Fille de Sion, cela montre bien que l'enfant qu'elle attend est le
Messie.
Et pour montrer que Marie est bien cette
Fille de Sion qui attend le Messie, Luc va reporter sur Marie toutes
les caractéristiques que l'Ancien Testament attribuait
à la Fille de Sion. Et en particulier,
puisqu'Esaïe 7,14 (au même titre que
II Rois 19,21 ; Lamentations 2,15 ;
Jérémie 14,17) précise que la Fille de Sion
est vierge, l'Évangile de Luc (1,32) présente Marie
comme vierge en citant le texte d'Esaïe.
Ainsi Luc a fait de Marie une vierge pour
tenter de convaincre les juifs que Jésus est bien le Messie
qu'ils attendent.
Les autres textes du Nouveau Testament (y
compris le reste des Évangiles de Matthieu et Luc) ne font pas
référence à cette virginité de Marie ni
au caractère miraculeux de la naissance de Jésus. Cela
n'a rien d'étonnant. Ils n'avaient pas le même objectif
que Luc ou, s'ils l'avaient, ils préféraient user
d'autres moyens pédagogiques pour le poursuivre. D'ailleurs,
dans les premiers temps de l'ère chrétienne,
l'affirmation de la virginité de Marie était peu
répandue. La quasi totalité des composantes du
Christianisme primitif l'ignorait.
La virginité de Marie
après le Nouveau Testament
On a pu se demander si la très grande
discrétion de l'immense majorité des textes
néo-testamentaires à propos de Marie et si l'insistance
sur les propos polémiques de Jésus vis à vis de
sa mère ne relevaient pas d'une forme de contestation,
dès les débuts du christianisme, de la place que Marie
pouvait avoir déjà prise dans la piété
populaire et dans certains courants dissidents. Mais c'est peu
probable.
En fait, au début du second
siècle de notre ère, on ne savait rien de précis
sur les origines de Jésus. On a pu répertorier
jusqu'à treize manières différentes de concevoir
la conception et la naissance de Jésus .
Pour les gnostiques du début de
l'ère chrétienne, le Christ s'était uni à
Jésus de son baptême à sa crucifixion exclue.
Dans l'Apocalypse d'Adam, un texte gnostique du début du
second siècle retrouvé à Nag Hammadi,
Jésus est un être divin et non pas un être humain,
encore moins un être à la fois divin et humain. Il "est
issu d'un Air étranger" (82, 26). La question des
modalités de sa naissance est donc sans intérêt.
Il n'a pas besoin de naître d'une vierge. Il est une
émanation divine totalement étrangère au monde
des humains.
Le courant ébionite, lui,
considérait Jésus comme un homme vertueux que Dieu
avait adopté comme son fils à cause de son sens de
sacrifice. Puisqu'il était un homme comme les autres, il
n'avait pas à naître d'une vierge.
Pour le courant docète, le corps de
Jésus n'était qu'une apparence et il n'y avait pas eu
véritablement accouchement. Le fait que Marie soit
restée vierge était donc évident mais avait peu
d'importance.
Ainsi l'Ascension d'Ésaïe, un texte du courant docète datant du premier
siècle, s'attache à montrer le Messie comme un
être céleste pouvant se manifester sous une forme
humaine tout en n'étant pas un homme en chair et en os. Et
c'est pourquoi il ne naît pas à proprement parler du
ventre de Marie. Soudain Marie voit un petit enfant à ses
côtés puis s'aperçoit que son sein est redevenu
plat. On ne sait pas si Jésus est sorti ou non du ventre de
Marie.
Dès le second siècle, et en
tout cas à partir du troisième siècle, on a
insisté, contre ces courants dissidents, sur le fait que
Jésus était totalement homme et, qu'en
conséquence, il était bien né d'une femme et
bien mort sur la Croix. On a donc professé une
véritable théologie de l'incarnation du Christ dans la
nature humaine commune. Mais, déjà à ce
moment-là, la théologie n'a pas pu aller jusqu'au bout
cette logique. Le Verbe s'était bien fait chair et Dieu
s'était bien fait homme, mais cette chair et cette
humanité n'étaient pas tout à fait celles de
tout le monde. L'homme Jésus n'avait pas été
conçu et n'était pas né comme tous les
autres : Marie était restée vierge avant sa
naissance (elle ne s'était pas unie à Joseph) et de
plus elle était restée vierge pendant l'accouchement.
Ainsi, même avant sa résurrection, Jésus
était déjà un peu "passe muraille". La
première trace de cette manière de voir se trouve dans
le Protévangile de Jacques (texte du milieu du deuxième
siècle après J.C.) qui affirme qu'une femme a
voulu et pu vérifier physiquement que Marie était
encore vierge après son accouchement.
La théologie (qui, par la suite, est
devenue officielle) d'un Jésus né effectivement du
ventre d'une Marie restée vierge est donc le fruit d'un
compromis. Il s'agit de montrer que la naissance de Jésus
était bien réelle (et non pas virtuelle) mais qu'elle
était aussi merveilleuse et "extra-ordinaire".
Mais cette affirmation de la
virginité de Marie avant l'accouchement et pendant
l'accouchement n'est en rien le début d'une valorisation de la
Vierge. Elle est uniquement une affirmation concernant Jésus.
Elle montre bien que, dès les origines du Christianisme, un
certain nombre de chrétiens ont eu du mal à accepter
que Dieu ait pu s'incarner en un homme comme les autres. Il fallait
donc trouver un accommodement et un amoindrissement au paradoxe
jugé inacceptable de l'incarnation de Dieu en
l'humanité commune. Jésus, le Christ, le Fils de Dieu,
ne pouvait pas être un homme comme les autres. Et c'est pour
cette raison qu'il fallait qu'il soit né d'une manière
miraculeuse (d'une mère restée vierge et n'ayant pas eu
de rapports sexuels) et également qu'il ressuscite
après sa mort. Cela atténuait le paradoxe de
l'incarnation de Dieu en l'homme Jésus. Jésus
était "vrai Dieu" tout en étant "vrai homme".
En tout état de cause, redisons-le,
l'affirmation de la virginité de Marie a d'abord obéi
à une motivation seulement christologique.
Marie, Mère de
Dieu
Venons-en maintenant à la
proclamation du Concile d'Ephèse (433) : Marie est
"Mère de Dieu". Comment peut-on comprendre la signification de
cet énoncé surprenant ?
Il s'agit là aussi d'un acte de
compromis concernant la double nature du Christ. Il est vraiment
homme et en conséquence, il a bien une mère. Et il est
vraiment Dieu et en conséquence cette mère est
Mère de Dieu. Là aussi, il ne s'agit non pas d'un titre
marial, mais bien plutôt christologique.
Il n'en reste pas moins que l'expression
"Mère de Dieu" peut, à juste titre, être
considérée non seulement comme choquante, mais aussi
comme inexacte. Même si l'on reste dans le cadre de la
théologie officielle de la double nature du Christ
(reconnaissons que cette théologie pose bien des
problèmes), Marie n'est en rien "Mère de Dieu" mais
seulement mère de l'homme Jésus auquel s'allie le Logos
(la deuxième personne de la Trinité). Ce n'est pas la
même chose.
Faisons deux comparaisons pour le faire
comprendre. Pour les Juifs, le Temple de Jérusalem
était le lieu de la présence de Dieu, mais cela
n'implique aucunement que les maçons qui ont construit le
Temple aient été les maçons de Dieu. Le pain
eucharistique est le Corps du Christ, mais cela ne signifie pas pour
autant que les boulangers qui ont fait ce pain soient les boulangers
du Christ. Ainsi, dire que Marie est la Mère de Dieu
relève d'un court-circuit logique. Marie est la mère du
Christ en tant qu'homme. Quant au Christ en tant qu'il est de nature
divine, il a été engendré non pas par Marie mais
par Dieu. Il est le Fils de Dieu.
Le développement du
culte marial après le Concile d'Ephèse
Le culte de la Vierge Marie en tant que tel
n'a vraiment commencé qu'au 4e siècle, sous la
double impulsion de l'ascétisme des moines (qui ont
affirmé la virginité perpétuelle de Marie pour
pouvoir prendre modèle sur elle) et d'une mauvaise
compréhension du dogme d'Ephèse définissant
Marie comme Mère de Dieu.
C'est l'époque de la naissance du
monachisme et les religieuses se donnent le modèle d'une
femme, Marie, qui aurait fait voeu de virginité dès
l'âge de quatre ans et serait restée vierge toute se
vie. Les frères et soeurs de Jésus mentionnés
dans le Nouveau Testament ne peuvent donc être que les enfants
d'un premier mariage de Joseph ou même seulement des cousins
puisque saint Jérôme affirmait aussi la virginité
de Joseph lui-même. C'est donc à ce moment là
qu'est apparue l'affirmation de la virginité de Marie non
seulement avant et pendant l'accouchement mais aussi après
celui-ci. Cette affirmation porte alors non sur Jésus, mais
sur Marie elle-même. C'est donc un fait nouveau.
Par ailleurs, le titre de Marie Mère
de Dieu a été détourné de son sens
premier qui, rappelons-le, pour le Concile d'Ephèse ne
concernait que le Christ. La figure de Marie a pris subitement une
dimension quasiment divine. Sous l'influence de la gnose (toujours
elle, décidément), Marie a été vue comme
la Mère Céleste du Christ, associée à
Dieu considéré lui-même comme le Père
Céleste du même Christ. De fait, le mot grec
theotokos (Mère de Dieu) suggérait aussi
l'idée d'une Mère divine.
Faut-il rapprocher cette manière de
considérer Marie comme Mère céleste du culte
d'autres divinités féminines (Astarté, Isis,
Cybèle en particulier) ? C'est possible, mais ce n'est
pas certain. Il est exact que, à cette époque,
l'iconographie de la Vierge est très proche de celle de
Cybèle, la Magna Mater, protectrice de l'Empire Romain. Mais
le culte de la Vierge Marie, Mère céleste, est
intervenu bien après la fin du culte des déesses
mères.
Quoi qu'il en soit, l'idée d'une
Mère céleste correspondait incontestablement à
un besoin religieux important et elle est restée très
forte dans la piété populaire. Mais, à cette
époque du moins, l'Eglise officielle n'a pas suivi :
l'hérésie gnostique a été vigoureusement
condamnée, ce qui, à l'époque, a d'ailleurs
porté un coup d'arrêt au développement de la
mariologie dans la théologie officielle.
Il n'en reste pas moins que, à cette
époque, du moins dans la piété populaire et
peut-être aussi dans certains courants
hérétiques, la Trinité ait été
recomposée. Elle était formée par Dieu, Marie et
Jésus, autrement dit, le Père, la Mère et le
Fils. C'est en tout cas de cette manière que la Trinité
chrétienne a été comprise par l'auteur du Coran,
au 7e siècle. Puisque Marie était la
Mère de Dieu, c'est à dire du Fils, ce fils avait Dieu
pour Père et Marie pour mère.
Pour comprendre le succès de cette
image de Marie comme mère céleste, il faut aussi saisir
que, depuis la naissance du christianisme, l'image de Dieu
était devenue exclusivement masculine. Dans le judaïsme
biblique, avant l'ère chrétienne, Dieu avait des traits
féminins (il avait des "entrailles") ou du moins transcendait
toute différentiation sexuelle et la Sagesse (qui, dans le
judaïsme tardif faisait fonction de ce qu'on appellera ensuite
la deuxième personne de la Trinité) était une
figure féminine ; et enfin l'Esprit, (le Rouah du
judaïsme) était du genre féminin. Mais,
subitement, avec la naissance du christianisme, Dieu, dans ses trois
"personnes" s'est masculinisé. A la suite de la
prédication de Jésus, Dieu a été
appelé Père, Jésus-Christ a été
désigné comme le Fils et l'Esprit, dans la langue
grecque, est devenu masculin.
C'est cette carence de la Trinité en
images féminines qui peut expliquer le développement de
la mariologie au 4e siècle. Marie a
été quelques fois assimilée à la Sophia
(figure féminine de la deuxième personne de la
Trinité) et on peut reconnaître que c'est surtout autour
du bassin méditerranéen (où le culte des
déesses avait été fréquent) que s'est
développée la dévotion à Marie
Mère de Dieu. De plus, parallèlement à cette
apparition du culte à Marie, Mère de Dieu, s'est
développée une vision de plus en plus céleste du
Christ comme Kyrios
Pantocrator. Il s'en est suivi que,
du moins dans le monde byzantin, l'image de la Reine très
sainte (la Basalissa
Panhagia) ait fait pendant à
celle du Kyrios pantocrator.
C'est donc à cette époque
là que, du moins dans la piété byzantine, Marie
aura été le plus résolument céleste. Mais
la théologie officielle restera, elle, beaucoup plus
réticente pendant longtemps.
L'Assomption de
Marie
Quoi qu'il en soit, peut-être à
la fin du quatrième siècle et sûrement au
début du cinquième, on commence à honorer Marie
d'un culte public par des fêtes spéciales. On
célèbre sa naissance, sa conception et enfin sa mort,
ou plus précisément son "transit", c'est-à-dire
son assoupissement et de sa montée au ciel. Et dans la
deuxième moitié du 5e siècle
commencent à circuler des récits apocryphes sur ce
"transitus". Même s'ils furent condamnés par le pape
Pélage (492-496), leur influence fut très forte.
Certains décrivent une dormition sans assomption (transfert du
corps de Marie au Paradis en attente de la résurrection des
derniers temps), d'autres une assomption (réunion du corps et
de l'âme de Marie au Paradis) immédiatement après
sa mort, d'autres une assomption quelque temps après la mort
(avec ou sans résurrection physique), d'autres encore une
assomption directe de Marie vivante, élevée au ciel,
corps et âme, sans passage par la mort. Tout ceci est bien
compliqué et surtout extrêmement artificiel. C'est du
style "composez vous-même votre menu, c'est au choix". Mais,
notons-le, le Magistère de l'Eglise officielle s'est
refusé à rentrer dans ces débats.
Ces croyances naissent donc d'abord dans la
piété populaire. Elles se manifestent ensuite par des
hymnes liturgiques utilisés au cours des cultes. Elles seront
enfin avalisées par la théologie puis, seulement
beaucoup plus tard par le Magistère puisque c'est en 1950
seulement que fut proclamé le dogme de l'Assomption de Marie
sous la pression du peuple chrétien (une campagne de
signatures a eu lieu et, fin 1940, elle avait recueilli huit
millions de signatures).
La Constitution qui promulgue l'Assomption
de Marie la présente comme une anticipation,
réservée à Marie, de ce qui est promis aux
élus par saint Paul pour le jour de la résurrection des
morts. Elle est aussi présentée comme un transfert sur
Marie de l'un des privilèges du Christ (sa résurrection
après sa mort). La Constitution apostolique de 1950
précise que "l'auguste Mère de Dieu a obtenu, comme le
Fils, après avoir vaincu la mort, d'être
élevée en corps et âme à la gloire du plus
haut des cieux".
L'Immaculée
Conception
Venons en à la genèse du dogme
de l'Immaculée Conception. Même s'il y a eu des traces
de cette théologie très tôt dans l'histoire du
Christianisme, c'est aux 12e, 13e et
14e siècles qu'elle a pris une véritable
ampleur. Sa genèse est donc plus tardive que celle du dogme de
l'Assomption, même s'il a été promulgué
avant.
Le dogme de l'Immaculée Conception,
proclamé en 1854, énonce que Marie, mère de
Jésus, même si elle a été conçue de
manière naturelle et usuelle, est cependant indemne du
péché originel. Contrairement à ce que l'on
pense souvent, le dogme de l'Immaculée conception ne concerne
pas la naissance de Jésus mais celle de Marie.
Voyons comment s'est formé au cours
des siècles le processus qui a conduit à la
promulgation de ce dogme.
La question a d'abord été de
savoir si Marie avait vécu sans péchés (et non
pas si elle avait été conçue sans
péchés). Saint Augustin considérait que Marie
avait vécu sans péché mais qu'elle avait
reçu la vie physique "de peccati propagine" de la descendance
viciée d'Adam et que, pour cette raison, elle était
soumise à la loi commune de la mort. Saint Thomas d'Aquin
considérait, lui, qu'elle avait été
sanctifiée dès le sein de sa mère (dès
qu'elle avait eu une âme) mais qu'elle n'avait pas
été conçue de manière immaculée.
On aurait pu en rester là. Mais ce qui faisait
problème, c'est que le prophète Jérémie
et le prophète Jean Baptiste avaient été eux
aussi sanctifiés avant même leur naissance (de
Jérémie, il est dit "Avant que tu ne fus sorti du sein
de ta mère, je t'avais
consacré"(Jérémie 1,4-5) et de Jean
Baptiste, il est dit "Il fut rempli de l'Esprit Saint dès le
sein de sa mère" (Luc 1,15)). Il fallait donc un
traitement plus exceptionnel pour Marie, étant donné sa
dignité de Mère de Dieu. Ce fut celui de son
immaculée conception.
Le dogme de l'Immaculée Conception
doit aussi être considéré comme une application
du principe de l'analogie entre le Christ et Marie. De même que
Jésus est né d'une Vierge, Marie elle-même
bénéficie d'une sanctification comparable : elle a
été conçue de manière immaculée.
Dans les motivations psychologiques et
théologiques qui conduisirent à affirmer
l'immaculée conception de Marie, plusieurs
éléments entrèrent en jeu.
- La notion d'Immaculée conception touche
à la sexualité, au corps et à la femme, les
trois étant intimement liés ! Puisque le
péché était entré dans le monde par
l'intermédiaire d'une femme (Eve) et de la sexualité,
Marie, l'antitype d'Eve réparant sa faute, ne pouvait
être qu'une Vierge immaculée, indemne de toute
sexualité. Et le fait qu'elle ait été
elle-même conçue sexuellement devait être
lui-même réparé.
- La notion d'Immaculée conception touche aussi
à la question du péché originel. Le fait que
Marie ait été soumise au péché originel
la rendait-il inapte à engendrer le Christ ? Fallait-il
que Marie soit indemne du péché originel pour pouvoir
engendrer le Christ ? Etait-il possible que Marie puisse
échapper à ce péché originel,
c'est-à-dire au sort du commun des mortels ?
En fait, en affirmant que Marie avait
échappé au péché originel, on a voulu
remettre en cause ce que cette notion avait de trop radical et de
trop universel. On a voulu montrer qu'il pouvait y avoir des
exceptions. D'ailleurs, même si le dogme du péché
originel et universel avait été clairement
affirmé par saint Augustin, il avait déjà fait,
par la suite, l'objet d'"atténuements". Et c'est ainsi que,
très tôt, on a affirmé que sa souillure pouvait
être effacée par le baptême. On s'est donc
demandé si Marie, bien que juive, et ayant vécu avant
que le baptême ne soit institué, avait été
néanmoins "baptisée". On a d'abord
considéré que Marie avait été
"baptisée" lors de l'Annonciation par l'effusion de la
puissance du Très Haut (Luc 1,35) parce que celle-ci
constituait une forme de baptême. On a ensuite
considéré qu'elle avait été de fait
"baptisée" dans le sein de sa propre mère, avant sa
naissance dès qu'elle avait eu une âme (quelques
semaines après sa conception). Enfin, pour faire bonne mesure
et cesser de ratiociner, on a tranché pour une
"immaculée conception".
- Enfin, la notion d'Immaculée Conception de
Marie interfère aussi avec la question de l'incarnation. La
théologie de l'immaculée conception de Marie, tout
comme celle de la naissance virginale du Christ est une
manière de dénier la radicalité de l'incarnation
de Dieu en l'homme, c'est-à-dire au sein même du
péché et de la chair de l'humanité commune.
Cette remise en question de l'incarnation a été
progressive. On a commencé par affirmer que l'homme
Jésus dans lequel s'était incarné le Verbe
était indemne de toute souillure puisqu'il était
né d'une vierge. Puis on a ajouté que le sein dans
lequel cet homme, Jésus, s'était formé (celui de
Marie) était lui-même indemne et immaculé. Ainsi,
le terreau de l'incarnation cesse d'être celui de la chair et
de la nature humaine commune.
Quoi qu'il en soit, après de longs
débats internes à l'Eglise, fut promulgué
en 1854 le dogme "révélé" de
l'Immaculée Conception. Marie a été "dans le
premier instant, par une grâce singulière de Dieu, en
vue des mérites de Jésus-Christ Sauveur du genre
humain, préservée de toute souillure du
péché originel".
Notons-le, et c'est là un point
essentiel, l'Immaculée Conception de Marie n'a pas
été définie comme un effet rétroactif du
salut en Christ, mais comme une prédisposition personnelle de
Marie "en vue des mérites du Christ".
On peut donc considérer le dogme de
l'Immaculée Conception comme une brèche dans la
théologie du péché originel et du salut par la
seule grâce du Christ. Indépendamment du salut offert en
Christ, Marie avait, en elle-même, une prédisposition
à accueillir ce salut en son sein. Convenir que Marie
était indemne du péché originel, c'était
reconnaître que la nature humaine pouvait, au moins à
titre exceptionnel, échapper au péché originel
et être prédisposée à accueillir en son
sein le salut du Christ. Et c'est là une entorse au principe
du salut par grâce seule affirmé non seulement par
Luther et le Protestantisme mais aussi par le Concile de Trente et le
Catholicisme. De fait, si on remet en cause la force du
péché originel, on remet en cause par là
même le fait que le salut est apporté par la seule
grâce du Christ. L'homme devient apte à se sauver par
lui-même ou du moins de coopérer à son salut et
d'accéder au Paradis par la vertu de ses mérites. On
peut considérer le dogme de l'Immaculée conception
comme la résurrection d'une forme de pélagianisme
atténué.
Par ailleurs, il est intéressant de
noter que la tradition musulmane, fortement influencée par des
courants hérétiques du christianisme du 6e
siècle a aussi proclamé la sainteté
éminente de Marie et de Jésus, tous deux exempts de
souillures et préservés des attaques du diable. C'est
ainsi qu'un hadith du Prophète déclare : "Aucun
enfant, à l'exclusion du fils de Marie et de sa mère,
ne naît sans qu'il ne soit piqué par Satan". Ainsi,
à sa manière, l'Islam proclame l'Immaculée
Conception de Marie.
Marie, médiatrice et
"cause de salut"
Abordons maintenant l'un des derniers
développements de la théologie mariale : celui de
Marie corédemptrice. Il s'est affirmé à partir
du XVIe siècle, même si, jusqu'à
aujourd'hui, l'Eglise catholique s'est toujours refusée
à l'officialiser. Il n'en reste pas moins que l'Eglise a
déclaré Marie "coopérante au salut" par
l'encyclique Lumen
Gentium (Vatican II).
Par rapport à la théologie qui
sous-tend le dogme de l'Immaculée conception, l'accent est
différent. Le dogme de l'Immaculée conception implique
que l'humanité, en la Vierge Marie, a l'aptitude de collaborer
à son salut offert en Christ. La Vierge Marie est alors
considérée comme une figure, certes exceptionnelle (et
à ce titre immaculée) de l'humanité. Alors que
dans la théologie qui fait de Marie une corédemptrice,
Marie n'est plus une figure de l'humanité, elle "monte" sur le
même plan que le Christ, ou du moins elle devient une
intermédiaire entre l'humanité et le Christ. Elle
devient "cause de salut" au même titre, ou quasiment, que le
Christ.
En fait ce thème est très
ancien puisqu'il date d'Irénée de Lyon
(130-202 après J.C.). Marie est l'antitype d'Eve par
laquelle le "genre humain a été enchaîné"
dans le péché originel. Notons en effet, par
parenthèse, que c'est Eve, la femme, plus encore que Adam,
l'homme, qui a était considérée comme
étant à l'origine de l'introduction dans le monde de ce
péché puisque c'est elle qui a incité Adam
à désobéir. Et, pour Irénée de
Lyon, Marie a réparé la faute d'Eve : "Comme par
sa désobéissance la vierge Eve a été
cause de la mort, pour elle et pour le genre humain, de même la
Vierge obéissante Marie devient cause de salut pour elle et
pour le genre humain " .
Le thème de Marie "médiatrice
du salut" et "médiatrice de toutes grâces" a
été constant pendant tout le Moyen Age. Certes, on
s'est toujours souvenu que le Christ était le
Rédempteur et le Sauveur, mais il a été surtout
conçu à cette époque comme le Juge des vivants
et des morts, siégeant en majesté sur son trône
et distribuant les peines et les récompenses. Face à ce
juge, Marie est devenue l'avocate intercédant pour les
pécheurs. Comme le montre le tableau du Jugement dernier de
Michel Ange à la chapelle Sixtine, elle arrête le bras
vengeur de son Fils.
Mais il y a plus. Marie tend à
devenir rédemptrice en elle-même. Elle se tient debout
au pied de la croix (c'est la scène du Stabat Mater) comme un
prêtre offrant à Dieu le sacrifice de toute
l'humanité. Elle offre ses propres souffrances et
peut-être même son martyre, puisque "un glaive doit lui
transpercer le coeur" (Luc 2,35). Albert Le Grand (1193-1280) a
même été jusqu'à dire que c'est elle qui,
"par son consentement à la croix, offre son fils pour nous et
par ce sacrifice suffisant et agréable, offert une fois pour
toutes, réconcilie à Dieu tout le genre humain ". C'est
elle qui, par ses mérites, a obtenu le droit de distribuer les
grâces découlant de la Croix du Christ.
Du coup Marie devient Mère de toutes les
Grâces, elle est celle qui
offre son propre sacrifice et celui de son fils pour
intercéder auprès de Dieu. Elle devient
"médiatrice du salut" (Bernard de Clairvaux 1090-1153).
Pour Benoît XV (pape de 1914 à 1922), la
Vierge offre son fils et on peut dire qu'avec le Christ elle
rachète le genre humain (Encyclique Inter Sodalicia). La
logique fait refluer sur Marie ce qui concerne l'oeuvre du Christ.
Le titre marial de corédemptrice qui
était apparue au XVIe siècle et
était devenue courant au XVIIe, se retrouve encore au
XXe siècle chez Léon XIII et
Pie X. En 1935, Pie XI l'emploie encore et
déclare dans l'Encyclique Miserentissimus Redemptor (1928) que "la Vierge Marie, Mère de Dieu,
pleine de bienveillance, après nous avoir donné notre
Rédempteur Jésus, et après l'avoir
élevé, l'offrit en sacrifice en se tenant au pied de la
croix, et par une mystérieuse conjonction avec Christ et par
une grâce tout singulière de sa part, fut et est
pleinement appelée réparatrice" .Tout ceci explique
qu'au tout début du XXe siècle, le
titre de Marie corédemptrice a été
sanctionné par une série d'approbations du Saint Office
de la Congrégation des Rites. Mais Pie XI et
Vatican II ont ensuite renoncé à l'emploi de ce
titre et ont préféré dire qu'elle était
"coopérante au salut".
Comment interpréter cette
évolution vers une théologie de Marie,
co-rédemptrice. Un théologien catholique, le
Père Nicolas le dit clairement : "Il fallait que dans
l'accomplissement de l'oeuvre même de la rédemption, il
y eut l'homme et la femme, chacun y jouant son propre rôle". Et
il ajoute, cette idée "est profondément liée
à celle de faire de l'homme lui-même, selon toute sa
nature, le propre auteur de sa rédemption". Au moins les
choses sont dites clairement.
On peut aussi considérer que la
Vierge Marie, "coopérante au salut", a pris la place
laissée vacante par l'éclipse et l'oubli de l'Esprit
Saint dans la théologie de ces derniers siècles. Pour
certains théologiens (Leonardo Boff en particulier), Marie est
intimement associée à l'Esprit Saint. Du fait de sa
docilité toute particulière à l'Esprit Saint
lors de l'Annonciation, il y a, dit Leonardo Boff, une transparence
réciproque entre les deux figures, voire même une
identification pure et simple.
Là aussi, le parallélisme que
la théologie catholique fait entre Marie et le Christ est
éclairant. De même qu'en Jésus Christ le Verbe
s'unit à l'homme (masculin) et d'incarne en lui, de même
en Marie, l'Esprit s'unit à la femme et s'incarne en elle.
Mais pour Leonardo Boff, ce n'est pas tant le Fils et l'Esprit qui
s'incarnent par une forme d'abaissement dans l'humanité, c'est
plutôt l'homme, en Christ, et la femme, en l'Immaculée
Marie, qui sont élevés, divinisés et rendus
participants du divin mystère de la Trinité. La
théologie de Leonardo Boff remplace l'idée quelquefois
difficilement compréhensible d'une incarnation en
l'humanité d'un Dieu qui s'abaisse, par une théologie
plus accessible et populaire de l'élévation et de
l'assomption de l'humanité en Dieu.
La Vierge Marie depuis
Vatican II
Le Concile de Vatican II, après
des débats passionnés opposant deux camps
numériquement quasi égaux, a mis un coup d'arrêt
sérieux à l'expansion continue de la doctrine mariale.
Cela s'est fait sur un point d'ordre du jour qui peut paraître
anodin mais qui ne l'était nullement. Les évêques
du Concile ont décidé, à une très faible
majorité d'ailleurs, que le texte concilaire qui devait
préciser le rôle de la Vierge Marie devait être
(seulement) l'un des chapitres du texte sur l'Eglise. La mariologie
cessait d'être une dogmatique en elle-même en devenant
l'un des chapitres de la dogmatique portant sur la notion d'Eglise.
C'était là minimiser l'importance de la mariologie. Et
même à l'intérieur de ce texte (intitulé
Lumen Gentium), le Concile refusera de proclamer Marie,
Mère de l'Eglise en lui donnant seulement le titre plus
modeste de Mère dans l'Eglise (et ce contre l'opinion de
Paul VI).
Certes, dans Lumen Gentium, il
est maintenu que Marie coopère à l'incarnation et
à la rédemption, mais c'est seulement par son
obéissance et son acquiescement à l'initiative de Dieu.
S'il y a coopération entre le Christ et Marie, il ne s'agit
pas de deux parts égales, loin de là. Le seul
rôle de Marie est de dire "oui", "fiat" ("qu'il me soit fait
selon ta parole", que tout se passe pour moi comme Dieu l'a
décidé, cf Luc 1,28). Le théologien
catholique Bernard Sesboué écrit "La nature de cette
coopération est donc de l'ordre de la réponse
apportée au don de Dieu, dans la foi et dans la grâce,
elle n'ajoute rien au don de Dieu dans le Christ". Marie est dite
médiatrice, mais, dit le texte de Vatican II, "ceci
s'entend de façon à ne rien enlever, rien ajouter
à la dignité et à l'efficience du Christ, unique
médiateur".
Après le Concile, le Pape
Paul VI, dans son Encyclique Marialis Cultus a supprimé
certaines fêtes mariales et en a "christologisé"
d'autres. Mais, quelques années après, Jean
Paul II, dans l'Encyclique Redemptoris Mater, est revenu sur la
qualité de médiatrice de Marie qui avait
été délibérément
marginalisée par Vatican II. Cette encyclique
énonce que, comme le montrerait le texte des Noces de Cana,
Marie coopère à l'action salvifique de son fils par son
intercession. Mais le texte de l'Encyclique ne rompt pas trop
ouvertement avec la ligne de Vatican II : Marie n'est pas
considérée comme "médiatrice" au sens strict,
elle opère seulement une "médiation maternelle"�
Nous en resterons là pour ce qui est
de ces subtilités dogmatiques en nous gardant bien de tout
pronostic sur l'évolution de la théologie mariale avec
Benoît XVI.
2
Les raisons du
succès de la figure de Marie
Après ce rapide parcours sur le
développement de la théologie mariale, nous voudrions
tenter de répondre plus directement à la question "le
culte de Marie, pourquoi ?" Nous avancerons cinq raisons.
Marie, image de la
Vierge-Mère
Marie est à la fois Vierge et
Mère, ce qui unit, par un paradoxe, deux qualités
féminines qui, chacune prise séparément, ont
déjà une grande force fantasmatique et qui,
alliées tout en étant incompatibles entre elles,
suscitent un attrait encore plus fort.
La femme vierge est une figure idéale
et idéalisée qui suscite un fort écho
émotionnel. Et l'idée d'une mère restée
vierge constitue un fantasme qui remue profondément notre
inconscient et notre imagination. Freud insiste sur l'effroi que
suscite chez l'enfant l'idée et l'image qu'il est né
d'un coït de ses parents. Le fait de pouvoir naître d'une
femme restée vierge correspond sans aucun doute à un
désir inconscient plus ou moins universel puisqu'il permet de
ne pas être infecté par une sorte de souillure
originelle.
Le titre de Madone, qui signifie Ma Dame
rend compte de tout cela. Il est apparu et s'est
développé à l'époque de l'amour courtois
et de l'hérésie cathare qui ont repris le vieux
thème gnostique de la Vierge céleste à une
époque de grande répression sexuelle. En contrepoint
d'Eve, figure de toutes les femmes séductrices et
dévoyées, la figure de Marie, Vierge, Mère et de
plus Immaculée constitue bien une forme d'archétype,
pour parler comme Jung, qui, pour des raisons différentes,
répond aux aspirations tant des hommes que des femmes.
Marie, image de la mère
souffrante et miséricordieuse
Marie est la mère idéale, la
protectrice dans les dangers et les embuscades de la vie. Elle est
aussi la Mère qui supporte tout et qui accepte tout même
quand elle ne comprend pas. Marie, c'est la Mater Dolorosa,
celle qui suit son fils dans son calvaire et qui recueille son corps
crucifié. Elle représente toutes les mères qui
ont engendré des fils exaltés, révolutionnaires,
égarés, qu'ils soient prodiges ou prodigues. Elle
représente toutes les mères qui pleurent leur fils
exécuté.
Le Salve
Regina dit tout cela : "Nous
vous saluons, Reine, Mère de miséricorde, par qui nous
vient la vie, la douceur et l'espoir. Enfants d'Eve, chassés
du paradis, nous jetons vers vous un cri d'appel ; vers vous
nous soupirons, gémissant et pleurant dans cette vie
d'épreuves. O Vierge, notre protectrice, tournez vers nous vos
regards maternels et, après cette vie, au terme du voyage,
montrez nous votre Fils Jésus, vous si bonne, si tendre, si
douce Vierge Marie". Toute la nostalgie de la protection maternelle
se dit dans cette magnifique prière.
Marie est devenue ainsi le symbole de la
miséricorde. Elle est l'espérance des malfaiteurs, des
désespérés et des pécheurs. En fait, bien
plus que le Christ, Marie est devenue l'image et le véhicule
du pardon et de la grâce gratuite et sans limite. Cela peut
paraître paradoxal, mais dans le catholicisme, la
théologie de la grâce, si chère aux protestants,
est incarnée par Marie beaucoup plus que par le Christ. Marie
compense l'image du Christ-Juge en assumant la fonction d'amour et de
miséricorde qui est pourtant inhérente à sa
mission de Rédempteur.
Même si la Messe, orientée vers
le Christ et son sacrifice, reste officiellement le centre du culte
catholique, le coeur du peuple est plutôt avec la Vierge Marie,
comme en témoignent la, multitude des récits de ses
apparitions. Même si Jésus est le Bon Berger, il reste
néanmoins une figure masculine et sévère.
L'image de son calvaire et de sa crucifixion reste violente,
même si cette violence est subie. L'image de Marie, avec son
vaste manteau où l'on pourrait se blottir est toute autre.
C'est celle de la candeur, de la mansuétude silencieuse et
généreuse.
Dans les scènes de l'Evangile qui
mettent face à face Jésus et Marie (la scène de
la perte de Jésus enfant, celle des Noces de Cana, celle
où Marie vient chercher Jésus sans doute pour le
ramener à la maison), Jésus est toujours plus ou moins
violent vis à vis de sa mère, alors qu'elle reste
douce, compréhensive et humble. Dans les "scènes de
ménage" entre Jésus et Marie, c'est Marie qui suscite
l'admiration et Jésus l'incompréhension et même
la réprobation.
Marie, image de l'Eglise
idéale
Marie est donc l'image de l'humanité
idéale. Mais elle est aussi celle de l'Eglise idéale.
La théologie catholique dit qu'elle est mère de
l'Eglise et dans l'Eglise. Marie montre le chemin, elle donne
l'exemple, elle est l'exemple que l'Eglise doit suivre. "Faites tout
ce que Jésus vous dira" dit-elle aux Noces de Cana.
Marie a été assimilée
à l'Eglise telle qu'elle devrait être. Elle est la
Servante du Seigneur, elle est Vierge et Immaculée, elle
enfante le Christ tout comme l'Eglise qui elle aussi est une
Mère et au sein de laquelle le Christ naît, se forme et
grandit (cf. Galates 4,19). Et tout comme Marie, l'Eglise est
promise à une assomption dans la gloire.
Dans le catholicisme, c'est certes le Christ
qui engendre l'Eglise, mais c'est aussi l'Eglise (le fait que le
prêtre, en consacrant l'hostie eucharistique, fait advenir le
corps du Christ le montre bien). Et c'est pourquoi la Vierge Marie,
qui a engendré le Christ, représente l'Eglise.
L'Eglise, à sa manière, tout comme Marie,
coopère au salut en engendrant le Christ Rédempteur.
Non seulement Marie réfracte l'image
idéale que l'Eglise catholique se donne d'elle-même,
mais elle est pour celle-ci une sorte de marqueur identitaire vis
à vis des autres confessions chrétiennes et
spécialement des protestants qui, eux, "ne croient pas en la
Vierge Marie".
Marie caractérise en particulier
l'Eglise catholique dans son idéal monastique et nous avons vu
que c'est à l'époque du monachisme que l'image de la
Vierge Immaculée s'est développée, et c'est sans
doute pourquoi Marie est souvent vêtue comme une
religieuse.
De plus Marie représente l'Eglise en
tant qu'elle coopère au salut aux côtés du
Rédempteur. L'Eglise (représentée par Marie) et
le Christ coopèrent dans une sorte de "couple" synergique.
L'Eglise fait naître et grandir le Christ qui sauve l'Eglise.
Ainsi Marie représente
l'humanité qui (co)opère elle-même (à) son
propre salut. Marie associe en elle-même à la fois la
douceur et la grâce de Dieu et les efforts méritoires et
souffrants de l'humanité. Et ces deux notions, accomplies en
une seule figure, féminine de surcroît, ne pouvait que
correspondre à la demande de la piété
populaire.
Marie, le pendant
féminin de Jésus
Marie est le pendant féminin de
Jésus, et nous avons vu que la théologie la plus
officielle avait cherché à promouvoir ce
parallélisme. Donnons quelques exemples de ce
parallélisme.
Jésus est le Nouvel Adam qui
répare la faute d'Adam, Marie est la Nouvelle Eve qui
répare la faute d'Eve.
Jésus naît de manière
virginale, Marie naît de manière
immaculée.
Jésus souffre jusqu'au calvaire,
Marie a une épée qui lui transperce le coeur.
Jésus ressuscite et monte au ciel le
jour de l'Ascension, Marie reçoit la gloire de
l'Assomption.
Jésus est le Pantokrator en
majesté, Marie est la Basilissia Panhagia, la Reine
très sainte.
Jésus est l'image de la Justice et
Marie celle de l'Amour.
Jésus est le Christ-Roi et Marie est
Reine du ciel (la fête de Marie-Reine a été
instituée par Pie XII en 1954).
Jésus-Christ est médiateur
entre les hommes et Dieu, Marie est médiatrice entre les
hommes et Christ.
Jésus est intercesseur auprès
de Dieu, Marie est avocate auprès du Christ.
Jésus est l'incarnation du Logos
(deuxième personne de la Trinité) et Marie est le
réceptacle de l'Esprit (la troisième personne de la
Trinité).
Ce parallélisme a été
favorisé par le fait que Marie et Jésus adulte semblent
souvent avoir un âge comparable dans les représentations
iconographiques et aussi parce que, chez les auteurs latins du
12e siècle, s'est développée une
lecture du Cantique des Cantiques où le jeune homme est
Jésus et la jeune fille Marie. Et cette lecture se
perpétue lors de certaines fêtes mariales.
Marie, le pendant
féminin de Dieu ?
Il reste à aborder une question plus
délicate. Le culte chrétien de Marie s'est-il
développé en absorbant en quelque sorte le culte des
déesses vierges ou mères ?
La réponse n'est pas évidente.
Nous n'insisterons pas sur les analogies entre la naissance de
Jésus né de la Vierge Marie et les naissances de divers
héros égyptiens et grecs nés également de
vierges. La question est plutôt de savoir si le culte de la
"Mère de Dieu" ou de la "Mère divine" a pu prendre le
relais du culte d'Astarté, Reine du Ciel, auquel l'Ancien
Testament fait référence, ou de ceux de Cybèle
et d'Artémis à Ephèse. En fait cela paraît
peu probable. Le culte de ces déesses s'était
éteint bien avant la naissance du culte de Marie. On peut
même penser que, bien au contraire le souvenir de ces cultes
païens a pu constituer, au 5e siècle, un obstacle au
développement du culte marial .
Mais on peut constater que dans le
gnosticisme chrétien des premiers siècles de notre
ère, s'est développée une figure divine
féminine, la Sophia, la Mère des vivants et qui, chez
les Valentiniens du IIe siècle, est aussi la Mère du
Démiurge.
Et on peut noter que l'Eglise orthodoxe
d'Orient, qui a été plus que l'Eglise d'Occident
sensible au gnosticisme, a repris cette figure de la Sophia pour
désigner Marie.
On peut donc se demander si Jung n'a pas
raison de considérer que "tandis que le symbole central du
christianisme est une Trinité, la formule de l'inconscient est
une quaternité"(en l'occurrence le Père, le Fils, le
Saint Esprit et la Vierge Marie Sophia, divinisant de fait Marie en
en faisant, selon lui, la "quatrième personne de la
Trinité") , et c'est pourquoi, dans son Réponse
à Job, il a applaudi à la promulgation du dogme de
l'Assomption qui faisait de Marie une sorte de figure céleste.
Nous ne nous hasarderons pas à avoir une opinion sur cette
question. Il nous suffit de redire que le fait que le christianisme
se soit construit, à la différence du judaïsme,
autour de trois figures masculines (le Père, le Fils et
l'Esprit) n'a sans doute pas été étranger au
développement du culte de la Vierge Marie et au fait qu'elle
ait pu, très tôt être considérée
comme une figure céleste. La carence de la Trinité
chrétienne en images féminines peut donc expliquer le
développement de la mariologie.
Marie a pu être
considérée comme le pendant féminin de Dieu le
Père (puisque Dieu et Marie engendrent conjointement le Fils),
comme celui de Dieu le Fils (puisqu'elle a été
assimilée à la Sagesse-Sophie qui est la figure
féminine du Logos, deuxième personne de la
Trinité) et également comme celui de Dieu l'Esprit
saint (auquel certains théologiens l'ont de fait
identifiée).
Marie assume le côté maternel,
matriciel et miséricordieux du Dieu de l'Ancien Testament
(largement attesté par des textes bibliques) et qui
apparaît infiniment moins dans le christianisme. Il faut aussi
ajouter que même dans le Judaïsme biblique, le Dieu
masculin Yahvé était souvent doublé d'une
divinité féminine, Ashéra, par exemple. La plus
ancienne inscription découverte à ce jour
afférente au Dieu d'Israël est ainsi
libellée : Yahvé
et son Ashéra.
3
Les problèmes
théologiques
posés par le développement
de la théologie mariale
Le fondement du
développement de la théologie mariale
Il est bien évident que le
développement de la théologie mariale n'a pas son
fondement dans l'Ecriture sainte. Quel problème cela peut-il
poser ? Aucun pour l'Eglise catholique.
Pour celle-ci, la source de la
vérité promulguée et
révélée ne réside pas seulement dans
l'Ecriture mais aussi dans la Tradition et le Magistère.
Vatican II l'a rappelé avec insistance : "Il est
clair que, selon le très sage dessein de Dieu, la sainte
Tradition, la sainte Ecriture et le Magistère de l'Eglise sont
reliés et associés entre eux de telle sorte que tous
ensemble, chacun à leur manière, contribuent
efficacement au salut des âmes" (Vatican II, Encyclique
Dei Verbum).
Ainsi le fait qu'un dogme
"révélé" puisse être promulgué
à la suite d'un plébiscite (8 millions de
signatures ont été recueillies à la fin
de 1940 en faveur de la promulgation du dogme de l'Assomption)
n'a rien d'étonnant.
Selon l'Eglise catholique, pour qu'une
croyance pieuse puisse être définie comme un dogme de
l'Eglise, il faut trois conditions :
- Il faut que le dogme ait une base biblique. Mais
celle-ci peut être très fragile et même
inconsistante. Ainsi, pour ce qui est du dogme de l'Assomption, le
texte qui promulgue ce dogme invoque Genèse 3,15
où Dieu dit au Serpent "Je mettrai inimitié entre toi
et la femme et celle-ci t'écrasera la tête". On en
déduit qu'il y a là une prophétie de la victoire
de Marie sur la mort. Bien sûr, cela n'a rien
d'évident !
On invoque aussi la salutation
angélique "Marie pleine de grâce" (Luc 1,42) et on
en déduit que Marie, puisqu'elle est pleine de grâce, ne
peut être soumise à la mort. On invoque également
le verset d'Apocalypse 12 qui évoque une "femme
revêtue de lumière". Cela n'est pas plus probant :
d'une part, selon les interprètes autorisés, cette
femme n'a rien à voir avec Marie et d'autre part le sens de ce
verset n'implique en rien une "assomption".
Les théologiens catholiques sont
conscients de la faiblesse de ces témoignages. Mais
qu'à cela ne tienne, la vérité du dogme
révélé peut très bien, disent-ils,
être présente "ontologiquement" (sic !) dans
l'Ecriture sainte, même si personne ne s'en est aperçu
pendant des siècles. Cela reste bien
mystérieux !
- Deuxième condition. Pour qu'un dogme puisse
être promulgué, il faut qu'il ait l'accord de la plus
ancienne tradition. Mais là aussi il y a des accommodements.
Par exemple, pour ce qui est de l'Assomption de la Vierge, aucun
Père de l'Eglise n'en fait état avant le 5e
siècle. Et les théologiens ont eu par la suite des
positions très discordantes. Saint Thomas d'Aquin était
opposé à la croyance à l'Immaculée
Conception et très réservé quant à
l'Assomption. Est-ce à dire que tous ces théologiens,
éventuellement Docteurs de l'Eglise, doivent être
considérés comme hérétiques et
anathèmes ?
- Enfin, troisième condition, pour qu'un dogme
puisse être proclamé, il faut aussi qu'il y ait des
arguments théologiques en sa faveur.
Voyons comment la dogmatique mariale (tant
celle concernant l'Assomption que celle concernant les autre titres
qui seront reconnus à Marie) se développe à
partir du 5e siècle jusqu'à nos jours comme une
véritable construction théologique obéissant
à cinq principes :
- Le principe de convenance : Marie doit
bénéficier d'un sort qui convient à sa
dignité de Mère de Dieu. C'est ce principe qui, par la
suite, aura le plus d'importance.
- Le principe de la genèse en
Jésus-Christ des titres mariologiques. En effet, les
développements théologiques portant sur la Vierge Marie
ont toujours leur source dans le Christ. C'est toujours le Christ
lui-même ou du moins le fait que Marie ait porté le
Christ qui suscite les privilèges accordés à
Marie. Même la virginité de Marie pendant son
accouchement est considérée comme l'oeuvre du
Christ ! A plus forte raison, son assomption est due à sa
dignité de Mère du Christ : le corps sacré
qui a porté le Christ ne pouvait être soumis à la
corruption du tombeau. Et le même type de démarche pour
les autres titres accordés progressivement à Marie.
C'est donc toujours par le Fils que Marie est honorée.
- Le principe de singularité : Marie,
étant une créature en tout singulière (son sein
a porté Dieu ou du moins le Verbe) doit
bénéficier de privilèges spécifiques par
rapport au commun des mortels.
- Le principe d'éminence : tous les
principes de nature, de grâce et de gloire que Dieu a
accordé aux autres saints doivent être accordés
à la Vierge, reine des saints.
- Le principe d'analogie avec le Christ : aux
divers privilèges de l'humanité du Christ (sa naissance
d'une vierge et sa résurrection) correspondent, en la Vierge
Marie, des privilèges analogues (en l'occurrence son
Immaculée Conception et son Assomption).
Revenons sur l'"argument de convenance".
Comment fonctionne cet argument ? On commence par affirmer la
possibilité, à titre d'hypothèse du dogme que
l'on avance. Puis on énonce sa congruité et sa
convenance. Et dès lors que cela était convenable, Dieu
fait en sorte qu'il en soit ainsi. C'est le principe du
potuit, decuit, fecit. Cela était possible, cela devait se faire,
cela se fit.
Voyons, à titre d'exemple, comment
cet argument de "convenance" a été mis en �uvre,
en 1950, pour ce qui est du dogme de l'Assomption ? Primo,
a-t-on dit, la gloire du Christ ne saurait être complète
s'il avait abandonné à la corruption le corps de sa
mère. Secundo, puisque la Vierge Marie avait été
déclarée d'immaculée conception le siècle
précédent, elle était indemne du
péché originel et de sa conséquence, à
savoir la mort. Cela entraîne donc son assomption.
Puisque le dogme de l'Assomption prend appui
sur celui de l'Immaculée Conception, reportons-nous donc
à ce dernier. Ce qu'il faut d'abord noter, c'est que ce dogme
fut promulgué en 1854 et que le pape de l'époque
le décréta en son nom personnel et non au nom de
l'épiscopat, alors que le dogme de l'Infaillibilité
pontificale ne fut énoncé qu'en 1870. Mais ne
chipotons pas.
Il faut ensuite ajouter que rien ni dans
l'Ecriture ni dans la tradition des Pères de l'Eglise n'offre
quelque appui que ce soit à la doctrine de l'Immaculée
Conception. Reste donc à invoquer, à propos de ce dogme
également, l'argument de "convenance". Il était juste,
conforme à la dignité de Marie et à la
piété filiale de Jésus que Marie fût
préservée du péché originel.
Etant donné la complication et le
caractère artificiel et spécieux de ces argumentations,
il serait, nous semble-t-il plus simple et plus honnête, pour
asseoir la promulgation d'un dogme, d'invoquer seulement
l'autorité du Magistère sans prétendre se fonder
aussi sur des argumentations aussi fragiles et viciées.
Mais il reste encore cette question ;
comment un dogme promulgué de la sorte peut-il être
ensuite déclaré un dogme
"révélé" ? En quoi consiste cette
"révélation" ?
A mon avis, c'est là le vrai
problème. En effet, ce qui déconcerte, ce n'est pas
tellement la procédure utilisée par l'Eglise Catholique
pour développer sa dogmatique mariale, c'est plutôt que
tout ceci conduise à des dogmes qui sont dits
"révélés".
Entendons-nous bien. L'Eglise catholique est
libre de développer sa dogmatique comme elle l'entend et en
fonction des règles qu'elle se donne. Et il n'y a pas à
la critiquer de ne pas vouloir se fonder exclusivement sur l'Ecriture
Sainte. En fait, ce fondement peut lui-même être tout
à fait contesté : les textes de l'Ancien et du
Nouveau Testament ont été élaborés par
des hommes comme les autres et les raisons pour lesquelles on les a
réunis en un "canon" sont elles-mêmes tout ce qu'il y a
de plus humaines. Mais ce qui me paraît contestable, c'est
qu'il puisse y avoir quelque chose de "révélé"
dans des constructions théologiques parfaitement artificielles
et humaines.
Certes, on peut accepter que l'Eglise
promulgue des dogmes, mais ce qui fait problème, c'est qu'il
faille ensuite que tout catholique soit tenu d'y adhérer sauf
à être sanctionné.
La question de la corruption de
la nature humaine
Nous en venons au deuxième
problème théologique que pose, à notre avis, le
développement de la théologie mariale. Ce
développement est révélateur du fait que, pour
la théologie catholique, l'humanité, en la personne de
Marie, "coopère" à la venue du salut qui lui est offert
en Christ.
Le problème en cause est le
suivant : l'homme est-il justifié et sauvé par
grâce seule, auquel cas il est sauvé sans qu'il n'y soit
pour rien. Ou au contraire coopère-t-il à son salut,
auquel cas il n'est pas uniquement sauvé par la seule
grâce du Christ ?
Cette question peut apparaître au
lecteur de peu d'importance. Mais elle a été un point
de discorde considérable depuis le Ve siècle.
Aujourd'hui elle pourrait se formuler ainsi : L'homme peut-il
par lui-même donner un sens à sa vie ? Peut-il,
grâce à sa propre conduite, mériter le fait de
vivre ? Ou bien la vie est-elle pour lui un don gratuit et
gracieux dont il reste, de toute manière, indigne ?
Autrement dit : Pouvons-nous par nos actions justifier notre vie
et le fait que la vie nous a été
donnée ?
Tout ce débat sur l'aptitude de
l'homme à coopérer à son salut et à la
justification de son existence se cristallise sur un point, qui peut
paraître de détail, concernant Marie. Ce point
décisif, c'est celui-ci : Marie a-t-elle
coopéré, en particulier en mettant au monde
Jésus, à l'oeuvre rédemptrice du Christ ?
Autrement dit, l'humanité (que représente Marie)
a-t-elle, par elle-même, l'aptitude à coopérer au
salut qui lui est offert par Dieu en Christ ? A-t-elle une
aptitude à coopérer, par elle-même, à la
justification de son existence et au salut qui est offert à
tous, et en particulier à elle-même, par le
Christ ? Autrement dit, pour le dire plus radicalement, Marie,
femme exemplaire s'il en fut, avait-elle besoin du Christ pour
être sauvée ? En fait, ce qui est en cause dans ces
questions, c'est tout le problème du péché
originel puisque celui-ci a, entre autres, pour effet de rendre
l'homme inapte à concourir par lui-même, par ses propres
vertus, à son salut.
Pour le catholicisme, le salut est certes
accordé par la grâce de Dieu en Christ, mais
l'humanité est néanmoins partie prenante dans
l'obtention de ce salut. Et la Vierge Marie incarne et
représente la part de la coopération de
l'humanité dans le salut dont celle-ci
bénéficie. La Vierge Marie "coopère au salut"
(Lumen Gentium, Vatican II) et, d'une certaine manière
aussi, l'Eglise et peut-être même l'humanité
elle-même coopèrent au salut qui lui est offert en
Christ.
La théologie protestante en insistant
sur le fait que le salut de l'homme s'effectue "par grâce
seule" a toujours refusé que l'humanité soit en quoi
que ce soit coopérante à cette grâce. Dire, comme
les Réformateurs, que l'humanité est radicalement
infectée par le péché originel, c'est
reconnaître qu'elle est inapte à collaborer à son
salut. En revanche, atténuer cette radicalité, comme le
fait le Catholicisme, implique que l'humanité puisse
être partie prenante dans son salut et qu'elle ne soit pas
totalement inapte à obtenir, par ses propres efforts et ses
propres mérites, la récompense du salut.
Le catholicisme est plus optimiste et plus
humaniste que le protestantisme. Il pense que l'homme, par ses
mérites en particulier et aussi par sa prière, peut
coopérer à son salut. Marie représente
l'intercession de l'humanité, son obéissance
méritoire et aussi les vertus inhérentes à la
nature humaine elle-même. La Vierge Marie est à la fois
dispensatrice de la grâce offerte en Christ (et à ce
titre, elle peut être l'image et le véhicule de la
grâce) et aussi coopérante à la
Rédemption. Aux Noces de Cana, c'est à sa demande que
le Christ sauve la situation en changeant l'eau en vin. Et, au pied
de la croix, la Vierge est également présente. Elle
représente l'humanité et l'Eglise qui offrent le
sacrifice du Christ. Ainsi, pour le catholicisme, ce sacrifice n'est
pas un don de Dieu, il est une offrande faite à Dieu par
l'Eglise et l'humanité.
Comme le dit le théologien Bernard
Sesboué, la Vierge est généreusement
associée au Rédempteur et elle coopère à
l'action salvifique de son Fils.
Au fond, c'est la conception même de
la Croix et du sacrifice du Christ qui est en jeu. Le Christ est-il
un don de Dieu offert par Dieu pour le salut des hommes, un peu comme
une rançon peut être offerte par un mécène
pour obtenir la libération et le salut d'un esclave ? Ce
serait là plutôt la position protestante, et dans ce
cas, l'humanité est uniquement bénéficiaire. Ou
bien est-il offert non par Dieu mais par l'Eglise et par
l'humanité (et d'une certaine manière par Marie
elle-même qui les représente) pour obtenir de Dieu le
salut de l'humanité. Ce serait plutôt la position
catholique, et dans ce cas, l'Eglise, l'humanité et Marie
elle-même sont acteurs, et ils interviennent dans l'Acte
rédempteur du Christ en offrant une forme de sacrifice.
De manière sous-jacente, c'est toute
la conception de l'existence humaine qui est en cause et aussi celle
de l'égalité entre les hommes. Le salut (on pourrait
dire aussi, pour employer une expression plus compréhensible
aujourd'hui, "la justification et le sens de l'existence") est-il
offert par pure grâce et à tous ?
Pour les besoins de la cause et pour faire
mieux comprendre l'enjeu de ce débat, présentons les
choses de manière quelque peu caricaturale. Pour les
protestants, la seule justification de la vie et du fait que l'on
vit, c'est la grâce qui nous est faite par Dieu. La vie de tout
un chacun est justifiée par grâce seule et ils n'y sont
pour rien, même s'ils sont vertueux. C'est là le sens de
la théologie luthérienne de la "justification par
grâce seule". En revanche, les catholiques seraient davantage
tentés de dire que, par leurs mérites, leurs bonnes
oeuvres et leur obéissance, les hommes participent à la
justification de leur existence. Les protestants diront que "le
soleil se lève de la même manière, et par
grâce seule, sur les justes et les injustes" (Mat 5,45) et
que tous les hommes ont droit, de la même manière, au
soleil, à la vie, au droit de vivre et à la
"justification" de leur existence. Les catholiques, au contraire,
diront que l'Eglise et ainsi une partie de l'humanité
(représentées par Marie) coopèrent, par leur
prière, leur obéissance et leur sacrifice, à
l'obtention du salut pour eux-mêmes et pour les autres.
Mais ces différences sont beaucoup
moins nettes aujourd'hui. Les catholiques, eux aussi, insistent
maintenant sur le sola
gratia (le salut est par grâce
seule) et sur le solus
Christus (ce salut advient en Christ
et seulement par le Christ). Et c'est pour cela qu'ils insistent
beaucoup moins aujourd'hui qu'avant sur la coopération de
Marie à ce salut.
L'incarnation de Dieu dans
l'humanité charnelle
La théologie mariale est
également significative d'un refus d'assumer dans toute sa
radicalité l'idée de l'incarnation de Dieu dans la
"chair" de la nature humaine. Affirmer que Jésus est né
d'une Vierge et que cette vierge est elle-même, dans sa chair,
immaculée et incorruptible, c'est gommer la radicalité
de la notion d'incarnation telle que l'ont prêchée saint
Paul et saint Jean.
Pour Paul et pour Jean, le Verbe ne
s'incarne pas dans un homme plus ou moins surnaturel. Il ne s'incarne
pas dans un homme né d'une vierge (la naissance virginale de
Jésus n'est rapportée ni par Saint Paul ni par Saint
Jean). Il s'incarne dans un homme absolument comme les autres, ayant
pour vocation de porter le salut à l'intérieur
même de l'humanité et du péché. Paul a dit
ainsi : "Dieu a envoyé son fils dans une chair semblable
à celle du péché" (Rom 8,3). Paul va
jusqu'à dire : " Christ a été fait
péché, lui qui n'a pas connu le péché"
(2 Corinthiens 5,21), "Christ, en devenant lui-même
malédiction pour nous, a payé pour nous libérer
de la malédiction" (Galates 3,13). On peut difficilement
être plus clair. Cela signifie que le Christ, pour sanctifier
l'humanité pécheresse, doit entrer pleinement en elle,
s'incorporer et s'incarner en elle et ainsi la délivrer et la
guérir de l'intérieur. Le "cheval de Troie" du Christ,
pour délivrer la ville assiégée, doit entrer
à l'intérieur même de la ville et la
délivrer de l'intérieur. Quant à Jean, il dit,
pour les mêmes raisons : "La Parole s'est faite chair"
(c'est à dire précarité, misère et
même péché). Et, puisque pour Paul et Jean,
Christ a été fait péché,
malédiction et chair, il est donc tout à fait
compréhensible que ni l'un ni l'autre n'aient fait
naître Jésus d'une vierge.
Nous avons vu précédemment
que, contrairement à ce que l'on pourrait penser, Matthieu et
Luc ne sont pas en désaccord avec cette manière de
voir, puisque, nous l'avons dit, pour eux, le fait de
caractériser Marie comme vierge n'était absolument pas
destiné à maintenir pour Jésus une nature divine
mais avait simplement pour but de montrer que, puisque Marie
était bien la Vierge d'Israël, la Fille de Sion, son fils
Jésus était bien le Messie promis à
Israël.
Mais on a très vite oublié la
raison pour laquelle Matthieu et Luc avaient fait de Marie une Vierge
et on a considéré que la naissance virginale de
Jésus était la preuve du fait qu'il était le
Fils de Dieu alors que, le Cardinal Ratzinger le dit lui-même,
cela n'a rien à voir .
Très vite, la théologie
officielle a reculé devant la radicalité des
affirmations de saint Paul et de saint Jean. L'idée d'un Dieu
qui se serait incarné dans un homme absolument semblable aux
autres hommes est apparue trop déconcertante et même
choquante.
Et on a alors considéré que
non seulement Jésus Christ était et restait de nature
divine, mais aussi que sa nature humaine était
particulière et surnaturelle puisqu'il était né
d'une vierge. Et ce caractère "surnaturel" de la nature
humaine de Jésus a été encore accentué
lorsqu'on a considéré que sa mère Marie
était restée vierge pendant l'accouchement et qu'elle
était elle-même indemne du péché originel.
Ainsi le dogme de l'Immaculée
Conception, tout comme celui de la virginité de Marie pendant
l'accouchement ouvrent la porte à une forme de
docétisme. Ils font du Christ un être échappant
à la nature humaine et corporelle commune.
Au fond, il aurait été logique
que la théologie officielle en conclue, tout comme le courant
docète et le Coran, que Jésus, de même qu'il
n'était pas né comme les autres hommes, ne pouvait pas
non plus mourir comme le commun des mortels, et qu'en
conséquence ce n'était pas lui mais quelqu'un d'autre
(Simon de Cyrène par exemple) qui avait été
crucifié sur la croix de Golgota.
Ce qui est sous-jacent à
l'affirmation de la virginité de Marie et à plus forte
raison à celle de son Immaculée Conception, c'est que
Dieu ne peut faire sa demeure que dans une humanité plus ou
moins immaculée, et préservée du
péché originel.
Ainsi, dès les toutes
premières origines de la pensée chrétienne, il y
a eu deux compréhensions radicalement différentes de
Jésus Christ. Paul et Jean ont insisté sur la totale
humanité de Jésus, mais déjà, ils ont
dû polémiquer (surtout Jean) contre le courant gnostique
(qui a précédé le courant docète) qui
affirmait que le corps du Christ était uniquement
"pneumatique" (c'est-à-dire spirituel).
Et par la suite, la théologie
officielle a louvoyé entre la conception de Jean et de Paul
d'une part et celle des gnostiques et des docètes d'autre
part. On a insisté sur le fait que Jésus était
bien mort sur la croix (ce qui allait dans le sens de Paul et de
Jean) mais on a "surnaturalisé" progressivement le mode de sa
naissance et on a accordé à la "Mère de Dieu"
des caractéristiques de plus en plus étrangères
à l'humanité commune. De fait, la théologie
mariale de l'Immaculée conception redouble et accentue
l'affirmation biblique de la naissance virginale de Jésus. Non
seulement Jésus cesse d'être un homme comme les autres
mais sa mère, Marie, cesse elle-même d'être une
femme comme les autres.
Il faut mesurer l'enjeu de cette
évolution. Si on fait du Christ un demi-Dieu né
lui-même d'une Vierge immaculée, on refuse de
considérer que le Christ s'est fait lui-même homme et
péché pour prendre sur lui le péché du
monde et ainsi ôter le péché du monde. Si l'on
efface le fait que le mot "chair" connote avec souillure, si l'on
substitue à cette chair le corps immaculé et virginal
d'un demi-dieu, on efface le fait que "la Parole faite chair"
signifie le pardon accordé à la misère et la
grâce faite au péché. C'est oublier que
l'Evangile du Christ a été annoncé aux
prostituées et que le Christ a donné le pain
eucharistique à Judas lui-même. C'est oublier que le
Christ s'est incarné en tout homme quels que soient ses vices
et ses péchés.
La Vierge Marie peut-elle
remplacer Jésus-Christ ?
Nous en venons maintenant à notre
dernier point. Par la théologie mariale, le Christ a
été haussé du côté de sa
divinité, il a été de plus en plus
considéré comme Dieu lui-même (du moins dans la
piété populaire) et c'est Marie qui a pris la place qui
était primitivement dévolue au Christ. Au fond, c'est
elle qui est devenue médiatrice, rédemptrice, avocate
auprès du Juge suprême.
Jésus Christ perd son
humanité. La Croix ne concerne plus à proprement parler
l'homme Jésus, le Serviteur souffrant. Elle devient une sorte
de tractation entre Dieu et Dieu, le Dieu-Christ satisfaisant le
Dieu-Juge.
Certes, la théologie officielle ne
substitue jamais Marie au Christ qui reste unique Médiateur
conformément à ce que dit
1 Timothée 2,5. Certes, elle instaure tout au plus
un parallèle entre Marie et le Christ, tout en insistant sur
le fait que le ministère de Marie est subordonné
à celui du Christ. Mais la piété populaire,
peut-être parce qu'elle n'a jamais compris et admis la
théologie du sacrifice vicaire et rédempteur du Christ,
voit en la Vierge Marie l'image du pardon, du salut et de la
miséricorde et substitue souvent cette image à celle du
Christ trop complexe et incompréhensible puisqu'il est
à la fois crucifié et Juge, victime et Tout puissant,
homme et Dieu.
La piété populaire a t'elle
à gagner à cette forme de substitution ?
Incontestablement oui. C'est une image féminine et maternelle
qui prend la place d'un homme sacrifié. Marie est
incontestablement plus que le Christ une image de la grâce, de
la miséricorde et de la protection. Elle est aussi plus
humaine avec sa douceur bleutée et immaculée alors que
le Christ est rouge du sang de son martyre offert à un Dieu
incompréhensible et vengeur.
Le théologien Liguori, dans son livre
Le glorie di Maria rapporte qu'un frère franciscain "vit une
fois une échelle rouge sur laquelle se tenait
Jésus-Christ et une autre blanche où se tenait sa
sainte mère. Il vit que plusieurs se présentaient pour
gravir l'échelle rouge, montaient quelques degrés et
puis tombaient. Ils recommençaient à grimper, et
retombaient encore. A ce moment-là, ils furent exhortés
à aller vers l'échelle blanche. Et le franciscain les
vit monter avec facilité et, tandis que la Sainte Vierge leur
tendait la main, ils atteignirent sans encombre le Paradis".
Ainsi, pour la piété
populaire, l'image du Christ et celle de la Vierge Marie ne sont pas
seulement parallèles et associées, elles sont
concurrentes, et, incontestablement, celle de la Vierge Marie, a bien
des atouts pour pouvoir se substituer à celle du Christ, du
moins dans la piété populaire. Que fera, dans les
prochaines décennies, le Magistère de l'Eglise
Catholique ? L'avenir nous le dira.
Conclusion
générale
- On pourra considérer que nous avons par trop
radicalisé les enjeux théologiques de la
théologie mariale et la différence entre les
conceptions catholique et protestante au sujet du péché
originel, de la grâce, du salut et de l'incarnation. On aura
raison. Si nous avons caricaturé ces oppositions, c'est
surtout à des fins pédagogiques, pour clarifier les
mobiles profonds des débats et des conflits à propos de
la doctrine mariale. Mais il est bien évident que les
positions des catholiques sont beaucoup plus polymorphes et
nuancées. Et celles des protestants aussi. L'opposition
catholique-protestant est dépassée sur bien des points.
Après le Concile de Trente, la position des catholiques sur la
question de la justification par grâce est devenue très
proche de celle des Réformateurs. D'ailleurs, aujourd'hui, la
théologie protestante attache de moins en moins d'importance
au péché originel et même à la
théologie du salut par grâce seule.
- Ce qui est en jeu dans la question mariale, c'est la
question de l'articulation entre les aspirations religieuses
spontanées et naturelles des hommes et l'enseignement
évangélique et dogmatique fondé sur la mort et
la résurrection du Christ, tel que l'a élaboré
saint Paul. La mariologie révèle clairement le conflit
entre la religion populaire et la prédication soi-disant
révélée de l'Evangile.
Ne le nions pas, il y a un conflit profond
et fondamental entre la piété populaire (que la
dogmatique mariale catholique tente d'assumer) et l'enseignement
qu'ont voulu dispenser saint Paul, saint Augustin, Luther et
même le Concile de Trente. L'Eglise catholique, à tort
ou à raison, a voulu ménager la chèvre de la
piété populaire et le chou de la dogmatique de saint
Paul. Et le protestantisme, lui aussi à tort ou à
raison, a opté pour le rejet des aspirations populaires et
pour le respect de ce que l'on pourrait appeler l'intégrisme
de saint Paul. Qui a tort ? Qui a raison ? Dieu seul le
sait.
Les hommes aspirent à une figure de
la divinité qui soit féminine, maternelle,
miséricordieuse et immaculée. Et, en revanche,
l'enseignement de saint Paul, de saint Augustin et de Luther
présente un message souvent décourageant qui juge
l'homme incapable de faire le bien, inapte à sauver sa vie et
qui édicte qu'il faut croire en un Dieu énigmatique qui
ne peut accorder sa grâce à l'homme qu'au prix du
sacrifice d'un innocent. Les hommes aspirent à une religion
qui les protège, qui les encourage à faire le bien et
à faire leur salut par des actions méritoires alors que
l'enseignement théologique traditionnel présente un
Dieu bien mystérieux et incompréhensible qu'il faut
confesser, par la foi seule, et qui va à l'encontre de leurs
conceptions spontanées du bien, du vrai et même de la
morale. Bref les hommes aspirent à une religion mariale, et
ces aspirations se heurtent à l'enseignement christologique
officiel.
Ainsi, au vu de l'esprit qui anime ces
dernières remarques, certains pourront considérer, sans
avoir complètement tort, que nous défendons la
mariologie catholique ! Mais, nous en sommes certain, il nous
sera fait grâce, par grâce seule !
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