La Paternité de Dieu

Jacques Pohier

Voir aussi « Conquête de Rome et Paradis perdu » 

Chapitre 3 – « La paternité de Dieu » (Jacques Pohier, Au nom du Père, Paris, Cerf, 1972, pp. 93-146). Publié dans l’inconscient, II, 1968, numéro 5, pp. 3-58.

Contexte et enjeux du chapitre

Dans le troisième chapitre d’Au nom du Père (1972), intitulé « La paternité de Dieu », le théologien dominicain Jacques Pohier propose une relecture audacieuse de l’image de Dieu en tant que Père. S’inscrivant dans une démarche interdisciplinaire théologico-psychanalytique, Pohier examine comment la représentation de Dieu comme Père s’enracine dans l’expérience humaine de la paternité et du complexe d’Œdipe. Il s’interroge sur le risque d’anthropomorphisme – c’est-à-dire de projeter sur Dieu nos désirs et schémas inconscients – et cherche à voir en quoi l’appellation de « Père » appliquée à Dieu peut être à la fois source d’aliénation psychologique et objet d’une réinterprétation théologique. 

Ce chapitre, écrit quelques années après le concile Vatican II dans un climat de renouvellement de la pensée catholique, aborde de front des questions sensibles : le désir humain d’un père tout-puissant, l’ambivalence amour/haine envers Dieu, et les implications de la métaphore paternelle sur la vie de l’Église (notamment la sexualité et la structure familiale spirituelle). Pohier y développe des idées novatrices qui problématisent l’image traditionnelle de Dieu-Père afin de mieux la « démythologiser » et la recentrer sur le message chrétien originel.

Dieu le Père et le désir infantile d’omnipotence

Pohier applique l’analyse freudienne du complexe d’Œdipe à la foi chrétienne pour dévoiler les dynamiques inconscientes à l’œuvre dans la notion de paternité divine. Selon lui, le croyant risque de concevoir Dieu sur le modèle du père de l’enfance, investi de toutes les perfections et pouvoirs que l’être humain souhaiterait posséder. Pohier rappelle que dans la relation père-enfant, « le fils prête au père une vie qui n’est point celle qu’il reçoit effectivement de lui mais celle qu’il voudrait pouvoir s’attribuer à lui-même. La figure paternelle n’y est que le récipiendaire de la toute-puissance infantile du désir ». 

Autrement dit, l’enfant imagine son père comme un être tout-puissant porteur de sa propre toute-puissance fantasmée. Transposé au plan religieux, Dieu le Père peut devenir le réceptacle de nos désirs d’immortalité, de toute-puissance et de perfection, c’est-à-dire un double inversé de nos limites humaines. Pohier y voit « l’anthropomorphisme le plus subtil », une projection déguisée : l’homme forge l’image d’un Dieu-Père idéal en inversant tous les aspects négatifs de sa condition (faiblesse, mortalité, ignorance). Un tel Dieu, conçu comme tout autre que nous, est paradoxalement « le décalque de l’homme » à l’envers, façonné par nos manques.

Cette analyse conduit Pohier à rapprocher la foi en la divinisation de l’homme (le salut conçu comme le fait de « devenir enfant de Dieu » et de partager sa vie divine) des mécanismes de l’Œdipe. En effet, dans le complexe d’Œdipe, l’enfant veut à la fois aimer le père et le supplanter pour accéder à ce pouvoir de vie qu’il lui attribue. Pohier souligne l’ambivalence fondamentale de cette relation : « Il y a concomitance entre les vœux de mort et de supplantation et les vœux de glorification et d’immortalité du père : si les premiers rendent compte de la haine, les seconds rendent compte de l’amour pour le père. Or les premiers comme les seconds sont symétriquement issus du même processus qui fait prêter au père les privilèges à quoi prétend la toute-puissance du désir ». Autrement dit, le fils haït le père (qu’il rêve d’éliminer) tout autant qu’il l’admire et l’adore, mais ces deux élans opposés proviennent de la même source : le désir infantile de posséder les attributs du père. « Meurtre du père pour s’en emparer, [ou] amour du père pour les obtenir de lui », dans les deux cas « il s’agit toujours de lui être identique ».

Pohier transpose ces constats à la sphère théologique : le désir d’être « identique au Père » se manifeste dans la croyance que Dieu nous donne sa vie divine pour que nous devenions comme Lui. La promesse chrétienne du salut – « Dieu, notre Père, par amour, nous communique sa propre vie pour nous rendre identiques à lui » – peut alors être lue, selon Pohier, comme l’expression spiritualisée d’un désir infantile de toute-puissance. Le danger, souligne-t-il, est de confondre le vrai Dieu avec cette figure paternelle idéalisée. En effet, le Dieu révélé par Jésus-Christ ne correspond pas à nos fantasmes de toute-puissance : c’est « le Dieu crucifié en Jésus-Christ », un Père qui se donne dans l’amour et la souffrance, et non un patriarche triomphant. 

Pohier pose alors une question provocatrice : « Qui désirerait être divinisé à l’image de ce Dieu de Jésus-Christ ? ». Par là, il fait ressortir un écart entre l’idéal inconscient que l’homme projette sur « Dieu-Père » et la réalité du Dieu chrétien tel que révélé par le Christ. Cette prise de conscience invite à une critique théologique : la paternité de Dieu, si on la comprend comme l’accès facile à la toute-puissance divine, relève plus du mythe que de l’Évangile. Pohier insiste pour « s’interroger sur le Dieu en question : de quel Dieu s’agit-il, à quel Dieu l’homme prétend-il se conformer » lorsqu’il parle de devenir enfant de Dieu. En d’autres termes, il faut discerner si nous adorons Dieu en vérité ou si nous adorons une image paternelle sublimée, fabriquée par notre désir d’omnipotence. Cette démystification psychanalytique de la paternité divine constitue un axe majeur du chapitre : elle problématise l’image de Dieu-Père en révélant son lien avec nos pulsions et nos fantasmes, faisant écho aux critiques de Freud et Feuerbach sur la religion comme illusion humaine.

L’image du Père dans la structure familiale de l’Église catholique 

Après avoir exploré l’inconscient individuel, Pohier examine l’impact ecclésial de la représentation paternelle de Dieu, en particulier comment elle façonne la vie morale et affective des croyants. Il met en lumière un schéma psychologique collectif dans l’Église catholique : la relation triangulaire entre Dieu-Père, l’Église (ou Marie) mère, et le fidèle comme enfant. Selon Pohier, l’exaltation de Dieu comme Père céleste s’est accompagnée, dans le catholicisme, d’une valorisation de la maternité virginale (celle de Marie et de l’Église) qui influence profondément la psychologie religieuse. Il en résulte ce qu’il appelle un « système totalitaire et exclusif de rapports mère-fils » au sein duquel le fidèle (et en particulier le prêtre) demeure un enfant attaché à une Mère idéalisée. Pohier dénonce ce système en montrant qu’à la virginité attribuée à la mère correspond la virginité imposée au fils. En effet, si la Vierge Marie (et symboliquement l’Église) est perçue comme une mère parfaite « n’appartenant qu’au Fils », alors « il se noue là un système totalitaire et exclusif de rapports mère-fils dans lequel au fantasme de la virginité de la mère correspond l’impossibilité pour le fils de se donner un autre objet sexuel, ce qui équivaut à la virginité du fils. La mère vierge est celle qui n’appartient qu’au fils ; le fils vierge est celui qui reste fixé à sa mère… ».

Par cette citation incisive, Pohier critique l’idéal de la continence et du célibat sacerdotal tel qu’il était traditionnellement justifié. Le prêtre s’identifie au Christ fils unique, consacré entièrement à son Père et uni spirituellement à sa mère (Marie/Église) vierge ; en conséquence, il renonce à toute épouse humaine (« autre objet sexuel »). Pohier voit dans cette structure une sorte de névrose institutionnalisée : le prêtre est maintenu dans un état d’enfance prolongée, figé dans un rôle de « fils vierge » dépendant de la Mère-Église, et ne pouvant accéder à la maturité affective symbolisée par le mariage et la paternité humaine. Cette fixation mère-fils sert, selon lui, à renforcer un certain ordre sacralisé – faisant du prêtre une figure à part, « pure » et asexuée – mais au prix d’un équilibre psychique précaire. En termes psychanalytiques, la survalorisation de la Mère (sans péché et toute-pure) va de pair avec une occultation de la différence des sexes et une difficulté à accepter la loi du père (la « castration symbolique » qui consiste à reconnaître qu’on ne peut être l’enfant unique tout-puissant de sa mère). Pohier suggère que ce modèle contribue à l’aliénation du prêtre, prisonnier d’un idéal de perfection qui le coupe de sa propre humanité sexuée.

Sur le plan théologique, cette analyse conduit à remettre en question l’articulation traditionnelle Dieu-Père / Église-mère. Pohier ne critique pas la dévotion mariale ou le célibat pour eux-mêmes, mais il en dévoile les fondements inconscients : le besoin inconscient d’exclusivité et de toute-puissance (être l’unique objet d’amour de la Mère, sans rival) se cache derrière le discours spirituel sur la virginité et la pureté. En clair, tant que le croyant (ou le prêtre) n’a pas dépassé ce stade infantile, son rapport à Dieu le Père reste ambivalent et potentiellement malsain – il oscille entre soumission infantile et révolte latente.

Cette partie du chapitre prolonge donc la réflexion précédente en montrant que l’image du Père céleste, combinée à celle de la Mère vierge, peut engendrer un système religieux contraignant.Pohier souligne ainsi que de nombreuses exigences morales catholiques en matière de sexualité trouvent leur cause véritable non pas dans un commandement explicite de Dieu, mais dans « la façon dont le christianisme se représente le salut, la divinisation et le péché » – c’est-à-dire dans ces constructions symboliques autour du Père tout-puissant et de la Mère immaculée. Cette approche critique rejoint les interrogations contemporaines (années 1970) sur le caractère extrême de la morale sexuelle prônée par l’Église, en la rattachant à un imaginaire religieux ancien qu’il faudrait revisiter.

Vers une compréhension renouvelée de la paternité divine

Après avoir diagnostiqué les écueils de la représentation patriarcale traditionnelle, Pohier esquisse en creux une réinterprétation théologique de la paternité de Dieu. S’il en dévoile les aspects problématiques, ce n’est pas pour abolir l’appel à Dieu comme Père, mais pour en purifier le sens. En bon théologien, il reste conscient que « Dieu Père » est un langage central de la révélation chrétienne (ne serait-ce que parce que Jésus lui-même appelait Dieu « Abba », Père). Toutefois, Pohier estime qu’il faut dégager ce langage des « fantasmes » et des « privilèges » que l’être humain y projette. Autrement dit, renouveler l’image de Dieu-Père implique de renoncer à une certaine « toute-puissance du désir » humain – renoncer à concevoir Dieu comme garant de nos désirs illimités– pour accueillir le véritable visage du Père chrétien. Ce visage, selon Pohier, est paradoxalement marqué par la kénose(l’abaissement) et le don de soi, à l’image du Père qui « n’a pas épargné son propre Fils » (Rom 8, 32) et du Christ qui révèle un Père aimant mais non-paternaliste. Toutefois, note Pohier, cette kénose peut être fort mal comprise comme écrasement total devant un Dieu tout-puissant comme dans les doctrines expiatoires et sacrificielles de la croix.

Pohier rejoint ici d’autres théologiens de son époque qui insistent sur la nécessité d’une foi adulte, libérée de l’infantilisme religieux. Il rappelle, par exemple, que Jésus n’a jamais mis en avant son propre célibat ni demandé qu’on l’imite en cela – signe que le message évangélique ne visait pas à instaurer un système oppressif de privations, mais à libérer l’homme de la culpabilité et de la peur. De même, repenser Dieu comme Père revient à mettre l’accent sur la relation filiale authentique plutôt que sur la crainte ou l’utilitarisme. Pohier pourrait approuver l’idée que Dieu est Père non pas d’abord en tant que figure d’autorité inflexible, mais en tant que source de vie et d’amour gratuit qui veut des enfants libres et responsables. Cependant, en 1989, Pohier prendra en compte les évolutions sociales des représentations de Dieu comme Père dans un article de la revue Dialogue dans lequel il écrit qu’en appelant Dieu « père » avec le sens que cela a pris de nos jours, on fait peut-être dire à Jésus le contraire de ce qu’il voulait dire. (1)

En fait, pour Pohier, la véritable « paternité » de Dieu se distingue radicalement de nos représentations terrestres biaisées. Dieu n’est pas père au sens où Il exercerait un pouvoir arbitraire sur des enfants maintenus dans l’infantile ; Il est Père en ce qu’Il engendre des personnes capables à leur tour de maturité et de liberté. Ainsi, l’appel à devenir « enfants de Dieu » ne doit pas être compris comme une régression à l’enfance, mais comme l’entrée dans une relation de confiance et d’amour où l’homme accepte de n’être pas Dieu lui-même. Pohier suggère que c’est précisément dans l’acceptation de la finitude humaine (cette « dure loi » du réel qui s’impose à la toute-puissance infantile) que peut s’articuler une représentation saine de la paternité divine. En renonçant à l’illusion de la toute-puissance et en reconnaissant Dieu comme Autre (L’autre différent qui pourtant se fait proche en Jésus), le croyant peut vivre la filiation divine comme une libération et non comme une aliénation. La paternité de Dieu se révèle alors sous un jour renouvelé : elle n’est plus le symbole d’un pouvoir lointain à conquérir, mais l’assurance d’un amour inconditionnel qui accompagne la croissance de l’être humain vers son accomplissement.

Conclusion

Le chapitre « La paternité de Dieu » de Jacques Pohier est un exposé riche et critique des significations profondes de Dieu en tant que Père dans la foi chrétienne. Les idées principales qui en émergent sont doubles. D’une part, Pohier problématise l’image du Père tout-puissant en démontrant, citations à l’appui, qu’elle reflète souvent les désirs et conflits de l’inconscient humain (désir d’omnipotence, peur de la castration, ambivalence envers l’autorité). Cette démystification jette une lumière crue sur les dimensions potentiellement névrotiques d’une certaine religiosité, où Dieu-Père peut devenir le support de nos fantasmes ou de nos refus de grandir. D’autre part, Pohier cherche à renouveler cette image en appelant à une conversion du regard : reconnaître et dépasser ces projections humaines pour redécouvrir le Dieu Père de l’Évangile, humble et aimant. Il invite théologiens et fidèles à penser la paternité de Dieu non pas comme un pouvoir à exercer ou à envier, mais comme une relation vivifiante qui fait accéder l’homme à la plénitude sans nier sa condition de créature.

D’un point de vue critique, on peut souligner la force et la rigueur de l’approche de Pohier. En mobilisant la psychanalyse freudienne, il offre une analyse originale du dogme en le confrontant aux sciences humaines, ce qui était novateur en 1972. Ses arguments s’appuient sur une lecture serrée des symboles religieux (Père, Fils, Mère) et de leurs « vicissitudes » psychiques. Pohier ne craint pas de pointer les contradictions internes du discours chrétien : par exemple, l’écart entre le Dieu projeté par nos désirs (immortel, tout-puissant, garant de nos privilèges) et le Dieu réellement professé par la foi (celui de Jésus crucifié, qui appelle au service et au don). Son travail a ainsi une portée critico-théologique importante : il incite l’Église à purifier sa conception de Dieu de toute forme d’idéologie aliénante. Cette remise en question, évidemment, n’est pas sans susciter le débat – Pohier lui-même sera en butte à des sanctions ecclésiastiques quelques années plus tard en raison de ses positions. Néanmoins, le mérite de ce chapitre est de montrer que loin d’affaiblir la foi, une interrogation radicale sur nos images de Dieu peut conduire à une foi plus authentique.

En définitive, « La paternité de Dieu » selon Jacques Pohier se comprend comme une invitation à passer d’une religiosité infantile à une spiritualité adulte. En identifiant les pièges d’une image paternelle dévoyée (source de totalitarisme psychologique ou de névrose), Pohier ouvre la voie à une compréhension plus équilibrée et évangélique de Dieu comme Père. Ce Père n’est ni un tyran céleste, ni une projection de nos fantasmes, mais Celui qui, dans un amour gratuit, veut faire grandir l’humanité en liberté. Le résumé de Pohier pourrait se formuler ainsi : Dieu est Père, non pas au sens où Il nous maintient en enfance, mais en ce qu’Il nous engendre à la vraie vie. Ce message, à la fois critique et porteur d’espérance, fait de ce chapitre une contribution majeure à la théologie contemporaine à la réflexion sur le langage religieux.

Sources : Jacques Pohier, Au nom du Père (Cerf, 1972), chap. 3 « La paternité de Dieu », analysé et commenté dans le cadre de ce résumé. Des références supplémentaires incluent des analyses secondaires telles que Jean Ansaldi : La paternité de Dieu. Libération ou névrose ? ETR, hors-série, 1980).

• Voir mon livre : « Jacques Pohier, un homme et un théologien libre (1926-2007), Karthala, 2004, pp.157-166.