Au nom du Père, Cerf, 1972
Michel Leconte
Voir aussi « Le salut chez Jacques Pohier »
Contexte général et objectifs du chapitre
Dans ce chapitre issu d’Au nom du Père (Cerf, 1972) – d’abord publié en 1967 dans la revue Interprétation – le théologien Jacques Pohier propose une analyse originale du péché originel et de l’autorité de l’Église catholique à la lumière de la psychanalyse. Pohier, formé à la fois en théologie et par une psychanalyse personnelle, s’écarte délibérément du modèle doctrinal catholique « hiérarchisé et centralisé à Rome ». Il entend revisiter les fondements de la foi (mythe d’Adam et Ève, notion de faute et de salut) en montrant comment la conquête de Rome – c’est-à-dire l’accession historique de l’Église au pouvoir et à l’autorité universelle – s’articule au paradis perdu du mythe biblique.
L’enjeu est de comprendre, de façon rigoureuse, comment la structure de l’Église et de la foi catholique s’est construite autour d’une dynamique de culpabilité héritée du péché originel, et d’en dégager les implications psychologiques et psychanalytiques. Pohier met en évidence les thèses principales suivantes :
(1) le récit de la Chute (Genèse) traduit, sur le plan de l’inconscient, le désir humain démesuré de « devenir Dieu » et l’émergence d’une culpabilité profonde ;
(2) l’Église, en « conquérant Rome » (c’est-à-dire en s’instituant autorité terrestre suprême), a intégré et institutionnalisé ce schéma de faute et de repentir pour structurer la foi des fidèles ;
(3) cette alliance de la théologie et de la psychologie révèle une organisation quasi familiale de la religion, où Dieu occupe la place du Père, l’Église celle de l’autorité paternelle, et les croyants celle d’enfants aux prises avec un sentiment de faute archaïque. Le chapitre se déploie en une synthèse historico-théologique étayée par une lecture psychanalytique du mythe biblique et par de nombreuses références à la tradition catholique, afin d’éclairer des notions comme la culpabilité, la toute-puissance imaginaire, la transmission du péché et le besoin de médiation de l’Église.
Le mythe du Paradis perdu : désir de toute-puissance et culpabilité originelle
« Le paradis perdu est ce lieu où le port du phallus ne désignerait pas l’homme comme coupable. Mais il ne peut être que perdu : sa conquête est impossible, car c’est précisément vouloir être le phallus qui constitue la transgression valant à l’homme d’en être chassé. Le forçage de ce paradis imaginaire oblige à la dichotomisation entre la réunion avec Dieu et la sexualité : il se poursuit dans le champ de la castration. » (p. 73).
Pohier commence par réinterpréter le mythe biblique du paradis perdu (Genèse 2–3) sous l’angle psychanalytique, pour y déceler la genèse du sentiment de culpabilité dans la psyché humaine. Selon lui, le comportement d’Adam et Ève après la faute originelle – se cacher et couvrir leur nudité – trahit un aveu inconscient : en succombant à la tentation, ils ont exprimé le désir d’« avoir voulu devenir Dieu ». Autrement dit, le péché originel n’est pas simplement la désobéissance à un commandement divin, il incarne une mégalomanie du désir humain qui aspire à l’égalité avec le Père céleste.
Pohier souligne que la nudité soudaine des premiers humains, dont ils prennent honte, figure la conscience de la faute et la perte de l’innocence. Il note à ce propos que le terme latin concupiscentia – central dans la théologie augustinienne du péché originel – désigne à la fois le désir sexuel désordonné et le dérèglement intérieur provoqué par le premier péché. Cette observation établit un lien sémantique entre la pulsion sexuelle et le désordre moral, témoignant de la façon dont la tradition chrétienne a associé étroitement la sexualité corporelle à un état de culpabilité héritée du péché d’Adam. En termes psychanalytiques, la transgression originelle révèle ainsi la confusion du désir humain qui « fait glisser du semblable à l’identique » – c’est-à-dire du fait d’être créé à l’image de Dieu à la volonté d’être identique à Dieu lui-même – conduisant l’homme à usurper symboliquement la place du Père divin.
Pohier insiste sur le changement radical qu’entraîne la faute dans la condition humaine en s’appuyant sur le texte biblique. Avant la transgression, seule l’arbre de la connaissance du bien et du mal était interdit à l’homme ; après la Chute, c’est désormais l’arbre de vie (source d’immortalité) qui lui est défendu. Il en tire une lecture symbolique forte : désormais, l’homme pécheur, marqué par la sexualité et la finitude de son corps, est condamné à la mort – « il est doté d’un sexe, ce qui proclame la domination phallique et la nécessité de la mort pour voir Dieu ». Autrement dit, la condition post-Éden associe intrinsèquement la limitation mortelle et la loi du Père : l’être humain ne peut prétendre à la vie divine immortelle qu’en mourant, ce qui signifie qu’aucun « paradis » ne lui est accessible sur terre tant qu’il reste un être charnel. Cette analyse met en lumière le poids du principe d’autorité (symbolisé par le phallus dans le registre psychanalytique) dans la structuration de l’interdit religieux : Dieu-Père se réserve l’immortalité et l’omniscience, tandis que l’homme, rappelé à sa condition créaturelle, intériorise sa dépendance et sa faute.
Sur le plan psychanalytique, Pohier associe explicitement la faute originelle au complexe d’Œdipefreudien. Il voit dans la conduite d’Adam et Ève une réactualisation du drame œdipien : l’enfant (ici, l’humanité naissante) défie l’interdit imposé par le Père (Dieu) dans un élan d’affirmation de soi et de désir de toute-puissance, puis éprouve angoisse et honte en face du « père » qu’il a voulu égaler. De même que, selon Freud, le surmoi de l’enfant se constitue par identification aux parents à la résolution du complexe d’Œdipe, de même le croyant intègre les interdits divins et l’idéal du Père créateur comme instances morales internes.
Le péché originel « emprunte les mêmes maillages de désir, celui d’être pareil à Dieu, […] et des interdits semblables, articulés dans une morale [qui est] source d’une mauvaise conscience devant un juge omniscient ». Autrement dit, la situation du pécheur récapitule la dynamique familiale : une pulsion de transgression motivée par le désir d’atteindre le statut du Père, suivie de la soumission coupable à l’autorité paternelle. Cette culpabilité originelle inaugure un rapport de l’homme à Dieu fondé sur la peur du jugement (Dieu apparaissant comme le « juge omniscient » auquel nul n’échappe) et sur la perte irrémédiable d’une relation harmonieuse. L’humanité et Dieu se retrouvent “emprisonnés dans un rapport de rupture” note Pohier : l’homme, conscient de sa faute, se vit désormais séparé de Dieu, enfermé dans un passé peccamineux, un présent ignorant la véritable nature humaine, et un avenir remis à une éventuelle délivrance eschatologique.
Pohier dégage ainsi une définition du péché novatrice : le péché n’est pas qu’une erreur morale, c’est fondamentalement la volonté forcenée de “se faire Dieu”, avec la culpabilité pour tremplin. En effet, en analysant les profondeurs du sentiment de culpabilité, il constate un paradoxe : loin d’humilier véritablement l’homme, la culpabilité peut devenir « le terrain privilégié de l’affirmation mégalomane de soi-même », un moyen détourné de se replacer au centre du monde. Pohier écrit ainsi (dans un article ultérieur) que « se faire coupable, c’est toujours et d’abord se faire soi ». Il entend par là que le fait de proclamer sa propre indignité ou son péché revient encore à s’affirmer soi-même, à attirer l’attention (divine ou sociale) sur son moi en faute.
Le pécheur, obsédé par sa culpabilité et son salut, continue paradoxalement de se prendre pour le centre de l’histoire – ce qui au fond revient à vouloir occuper la place de Dieu, idolâtrie cachéeau cœur même de la contrition. Ce diagnostic psychanalytique jette une lumière crue sur certains traits de la religiosité : l’angoisse de ne pas « apaiser la colère de Dieu », la fixation sur la mort et l’au-delà, ou le souhait de partager les privilèges divins (savoir absolu, pouvoir sur le bien et le mal) sont autant d’éléments qui édifient « la culpabilité en un système » de soumission. Pohier juge ce système de culpabilisation profondément « déplacé », c’est-à-dire inadéquat à la vérité de la condition humaine et de la relation voulue par Dieu.
De la conquête de Rome à l’autorité paternelle de l’Église
« Le paradis que l’homme a vraiment perdu, c’est celui qu’il cherche et donc il veut forcer l’entrée » (p. 86). Celui dont le deuil est si cruel : impossible d’être identique à Dieu, impossible d’accéder au phallus pour être identique au père et posséder la mère. « On ne peut être un homme tant qu’on imagine ne pouvoir l’être qu’en retournant au paradis » (p. 88).
Dans un second temps, Pohier articule cette lecture du Paradis perdu avec l’histoire de l’Église catholique, en particulier son accession à l’autorité universelle au sein de l’Empire romain (d’où l’expression provocatrice de « conquête de Rome »). Il s’agit de montrer comment la structure ecclésiale a assumé le rôle du père symbolique gestionnaire de la culpabilité. Historiquement, la « conquête » de Rome fait allusion à la conversion de l’Empire au christianisme et à l’élévation de l’Église de Rome au rang d’instance suprême normative. Pohier suggère que cet événement a eu des conséquences profondes sur la manière dont la faute et le salut sont envisagés : l’Église, en devenant puissance publique, a institutionnalisé le mythe de la Chute en un système normatif de péché et de rédemption servant son autorité. Autrement dit, l’alliance du trône et de l’autel a figé la dynamique de la culpabilité originelle dans des dogmes et des pratiques sociales durables.
Pohier souligne que l’institution religieuse s’est en quelque sorte « accaparé le terme de péché » et le monopole de sa gestion. Dès lors, c’est l’Église qui définit ce qu’est la faute, comment elle se transmet (par la concupiscence et la naissance), et quels remèdes sont nécessaires (baptême, confession, pénitence, sacrifice du Christ, etc.). En occupant ce rôle, l’autorité ecclésiale s’est positionnée comme médiatrice obligatoire entre l’homme coupable et Dieu, administrant le pardon par les sacrements et dictant la morale. Pohier décrit un croyant « englué dans un système d’expiation », convaincu de son incapacité à se sauver lui-même de sa condition de pécheur. Cette impuissance apprise renforce le pouvoir de l’Église, qui apparaît dès lors indispensable pour résoudre le problème qu’elle a elle-même codifié. Ainsi se met en place ce que Pohier appelle le système de culpabilité chrétien, où l’individu, tenu pour pécheur dès sa naissance, doit passer par l’institution (mater et magistra, mère et maîtresse) pour obtenir le salut. On reconnaît ici un schéma presque familial : l’Église se substitue à la figure parentale (paternelle et maternelle) et le fidèle reste dans la position de l’enfant fautif en demande de pardon.
Sur le plan théologique, Pohier rappelle que la pensée catholique occidentale – notamment depuis saint Augustin – a intégré la condition de contingence de l’homme (sa finitude, sa mortalité, et particulièrement sa sexualité) à l’idée même de péché. Il critique vigoureusement cette fusion de la contingence avec le péché, qu’il considère comme une confusion délétère. En effet, associer systématiquement la finitude humaine à une faute (comme si être une créature limitée était déjà être coupable) entretient un sentiment de honte ontologique. L’Église hiérarchique, centralisée à Rome, a longtemps proposé un modèle où tout ce qui est charnel, imparfait ou hors du contrôle de la raison devait être redemptivement soumis à l’autorité divine via l’institution. Pohier s’oppose à ce modèle : il dénonce l’identification de la nature humaine (avec ses désirs et ses limites) au mal, y voyant un ressort d’aliénation plutôt que de libération.
En liant l’histoire ecclésiale au schéma psychanalytique, Pohier montre comment l’autorité romaine de l’Église a pu exploiter, parfois inconsciemment, la disposition humaine à la culpabilité. Le péché originel et ses conséquences (peur de la mort, besoin de rédemption) ont fourni à l’Église les éléments d’un « appareil idéologique » consolidant son emprise. Par exemple, la doctrine du baptême des nouveau-nés pour effacer la faute innée, ou celle de la pénitence régulière pour maintenir l’âme en état de grâce, instituent un cycle où la faute et le pardon rythment la vie du fidèle sous le regard de l’Église. Pohier ne manque pas de souligner que « rabâchage sur la notion de péché », l’omniprésence du thème de la mort et du sacrifice, et l’angoisse du châtiment divin ont servi à édifier un système de croyances et de pratiques fondé sur la soumission. Il rejoint ici, en les approfondissant psychanalytiquement, les analyses historiques de certains penseurs qui voient dans le christianisme occidental une « religion de la culpabilité ».
Cependant, Pohier n’accuse pas l’Église d’avoir sciemment inventé la faute : il met en lumière un jeu de transferts psychiques à l’œuvre. L’institution ecclésiale a hérité de la première communauté chrétienne la conviction que le salut passe par la médiation du Christ et de son Corps mystique (l’Église). Mais en codifiant l’expérience du salut, elle a aussi reproduit la structure œdipienne : le Père (Dieu) délègue son autorité au père substitut sur terre (le pape appelé « Saint-Père », les prêtres appelés « père » …), et les fidèles intègrent cette autorité dans leur surmoi religieux.
La culpabilité chrétienne en vient alors à apparaître comme une vertu, une disposition attendue du croyant humble. Pohier évoque ainsi la pénitence comme « vertu de la culpabilité chrétienne » (terme qu’il développera plus loin), c’est-à-dire la manière dont l’Église valorise le sentiment de contrition permanente, tout en le canalisant. Sous cet éclairage, la structure de la foi catholique traditionnelle peut être lue comme un prolongement du roman familial : le baptisé est un enfant marqué par la faute originelle (la « faute du père » transmise par la génération), élevé dans la discipline de l’Église-famille, avec l’espoir d’obtenir l’approbation du Père céleste au jour du jugement.
Implications psychanalytiques et enjeux pour la foi catholique
L’analyse de Pohier débouche sur des implications profondes, tant pour la compréhension de la psychologie religieuse que pour la théologie elle-même. D’un point de vue psychanalytique, il révèle que le sentiment de culpabilité originelle est au cœur d’une névrose collective possible du catholicisme : la religion, censée libérer l’homme du mal, risque au contraire de le maintenir dans un état d’infantilisation morale, prisonnier d’un cycle faute-pardon. Le croyant peut rester figé dans le rôle du fils coupable cherchant l’absolution du Père, rôle qui structure son inconscient depuis l’enfance. Pohier met ainsi en garde contre une foi réduite à un système punitif, où la grâce se confond avec la sanction différée et où le divin est perçu avant tout comme le garant de la loi.
À ses yeux, tant que Dieu n’est envisagé que comme le grand Autre détenteur de l’interdit et du pardon, l’homme ne sort pas du complexe d’Œdipe spirituel. Il souligne d’ailleurs que, dans la prédication chrétienne occidentale depuis des siècles, la Promesse évangélique a souvent été recentrée presque exclusivement sur l’après-mort (la résurrection, le ciel), au détriment d’un épanouissement ici-bas : cela revient à reporter la réconciliation à plus tard et à sacraliser la douleur présente. On retrouve là la fixation sur la mort qu’il critique : le salut est conçu comme promesse de libération posthume de la condition humaine déchue, ce qui peut encourager l’homme à se nier lui-même dans sa réalité concrète en attendant un au-delà parfait. Pohier y voit une forme d’aliénationreligieuse – voire d’idolâtrie – où l’on adore une image idéalisée de Dieu et de la perfection future, au lieu de vivre pleinement la relation à un Dieu présent.
Sur le plan théologique, les thèses de Pohier invitent à reconsidérer la notion même de salut et de relation à Dieu. En creux de sa critique, il suggère que la foi ne devrait pas reposer sur la peur et la culpabilité, mais sur une rencontre libératrice avec le divin. D’ailleurs, pour désamorcer le système de culpabilité, Pohier fait appel à la figure de Jésus dans sa réalité humaine : l’Incarnation montre un Dieu qui descend dans la contingence (la finitude, la mortalité, le vécu quotidien) pour y faire surgir un sens nouveau. Le Christ, pleinement homme, n’a pas pour mission d’accabler l’humanité d’une dette morale infinie, mais de révéler que Dieu se donne à l’homme gratuitement dans l’histoire. Cette intuition, que Pohier développe davantage ailleurs, transparaît en filigrane dans le chapitre : le Père véritable n’est pas un tyran jaloux de son pouvoir, mais un Dieu qui se rend proche. Ainsi, la structure œdipienne n’est pas une fatalité : en redécouvrant Dieu comme Père aimant plutôt que comme instance culpabilisante, la foi peut dépasser la névrose pour devenir source de maturité spirituelle. Pohier prépare ainsi le terrain à une réflexion sur une foi adulte, où l’autorité ecclésiale serait repensée non comme domination paternaliste mais comme service fraternel.
En conclusion, le chapitre « Conquête de Rome et Paradis perdu » de Jacques Pohier fournit un regard pénétrant et érudit sur les racines psychiques de la culpabilité chrétienne et sur la formation de l’autorité catholique. En confrontant les données de la théologie (Bible, histoire de l’Église, dogme du péché originel) aux outils de la psychanalyse, Pohier met en lumière les fondements œdipiens des doctrines et des pratiques religieuses. Il en ressort une synthèse riche : le catholicisme apparaît structuré par un héritage ambivalent – à la fois promesse de salut et poids d’une faute ancestrale – qui façonne le rapport du croyant à l’institution et à Dieu.
Cette analyse fouillée des mécanismes de la faute, de la peur et du besoin d’autorité interpelle le lecteur cultivé sur la nature de sa foi : est-elle chemin de libération intérieure, ou bien risque-t-elle de reconduire indéfiniment un schéma de dépendance infantile ? Pohier, sans renier la dimension spirituelle du christianisme, invite en filigrane à une purification du discours religieux : reconnaître ce qui, en lui, relève du psychique (le désir de toute-puissance, la peur de la punition) pour mieux dégager ce qui relève du divin authentique (l’appel à la relation filiale libre avec Dieu). Ce chapitre, rigoureux et critique, jette ainsi les bases d’une relecture de la foi catholique où la culpabilité n’est plus le pivot de la relation à Dieu, et où l’autorité se conçoit autrement qu’en termes de conquête et de soumission – une perspective qui continuera d’alimenter les travaux ultérieurs et controverses entourant Jacques Pohier et la théologie catholique post-conciliaire.
Sources : Jacques Pohier, Au nom du Père (Cerf, 1972), chap. 2 (« Conquête de Rome et Paradis perdu »), in Interprétation, vol. 1, no 4 (1967), p. 5-32.
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