Jésus, un aigle à deux têtes ?

La doctrine des deux natures du Christ, définie au concile de Chalcédoine en 451, demeure particulièrement difficile à penser. Le concile affirme que Jésus-Christ est un seul et même sujet, « reconnu en deux natures, sans confusion, sans changement, sans division et sans séparation ». Cette formule voulait maintenir simultanément la pleine humanité de Jésus et la présence décisive de Dieu en lui. Mais y parvient-elle réellement ?

En pratique, la nature divine tend presque toujours à effacer l’humanité de Jésus. Comme l’écrivait Merleau-Ponty, « l’homme meurt au contact de l’absolu ». Dès que l’on attribue à Jésus une omniscience ou une puissance divine, peut-on encore dire qu’il partage véritablement notre condition, avec ses limites, ses incertitudes et son devenir ?

Il me paraît plus juste de dire que l’Esprit de Dieu était présent en l’homme Jésus avec une intensité exceptionnelle. Cette présence se manifestait dans sa relation filiale avec Dieu, dans sa liberté à l’égard des institutions religieuses et dans sa manière profondément neuve de comprendre les Écritures, particulièrement la tradition prophétique. C’est cette communion avec Dieu qui fait de Jésus le porteur de l’Être nouveau.

Mythologie et supranaturalisme

La christologie traditionnelle est profondément marquée par une représentation supranaturaliste. Elle donne à penser qu’un être divin, le Fils éternel, serait descendu du ciel, aurait assumé une nature humaine dans le sein de Marie, puis serait retourné auprès de Dieu après sa mort et sa résurrection.

Cette représentation suppose une cosmologie ancienne : le ciel en haut, la terre au milieu et le monde des morts en bas. Dieu y est conçu comme un être suprême résidant dans un autre monde et intervenant de l’extérieur dans le nôtre. Dans ce cadre, il devenait logique d’affirmer que Jésus possédait à la fois notre nature humaine et la substance même de Dieu.

Mais cette construction est-elle encore pensable au XXIᵉ siècle ? Nous ne pouvons plus nous représenter Dieu comme un être céleste séparé du monde, ni l’incarnation comme la descente sur terre d’une substance divine. La question demeure pourtant légitime : comment dire que quelque chose de Dieu s’est manifesté en Jésus sans transformer celui-ci en divinité venue d’ailleurs ?

Des catégories devenues étrangères

Les conciles anciens ont utilisé les concepts philosophiques dont ils disposaient : ousia, physis, hypostasis et persona. Ces mots ne correspondent pas exactement à notre vocabulaire moderne.

Le terme persona, dans son usage théologique latin, ne désigne pas encore la personne au sens contemporain : un individu autonome, conscient de lui-même, doté d’une identité psychologique et sociale singulière. Quant au mot grec hypostasis, il désigne une réalité individuelle concrète. Dans la doctrine trinitaire, le Père, le Fils et l’Esprit sont ainsi distingués comme trois hypostases partageant une même essence divine.

Chalcédoine affirme que Jésus-Christ existe en une seule personne ou hypostase, mais en deux natures, divine et humaine. Il est déclaré « vraiment Dieu et vraiment homme », parfait dans sa divinité comme dans son humanité. Le concile cherchait notamment à écarter deux dangers opposés : séparer en Jésus deux sujets distincts ou, à l’inverse, absorber son humanité dans sa divinité.

Il faut reconnaître la valeur de cette intention. Chalcédoine voulait sauvegarder l’humanité véritable de Jésus contre toute forme de docétisme, c’est-à-dire contre l’idée qu’il n’aurait été humain qu’en apparence. Mais les concepts retenus ont-ils véritablement résolu le problème, ou l’ont-ils seulement enfermé dans une formule devenue intangible ?

Le salut exigeait-il un sauveur divin ?

Cette définition christologique est étroitement liée à une certaine conception du salut. Selon la théologie ancienne, l’humanité déchue ne pouvait être sauvée que par Dieu lui-même. Le sauveur devait donc être pleinement Dieu, tout en étant pleinement homme pour représenter et restaurer l’humanité.

Cette construction repose cependant sur des présupposés discutables. Pourquoi Dieu ne pourrait-il sauver, pardonner ou libérer sans qu’un être divin descende dans le monde ? Pourquoi l’homme Jésus ne pourrait-il être le médiateur du salut précisément en raison de sa fidélité, de sa liberté et de la puissance transformatrice de son message ?

La difficulté demeure entière : comment deux natures complètes, l’une infinie et l’autre finie, l’une divine et l’autre humaine, peuvent-elles coexister dans un seul être sans que l’une absorbe ou limite l’autre ? La « communication des idiomes » permet d’attribuer au sujet unique du Christ ce qui relève de chacune des deux natures, mais elle ne rend pas cette union plus intelligible.

Un mystère ou une contradiction ?

Le concile affirme donc un seul Christ en deux natures, « sans confusion ni changement, sans division ni séparation ». Cette formule délimite ce qu’il est permis de dire, mais explique-t-elle réellement comment une telle union est possible ?

On peut parler de mystère. Mais le mot ne doit pas servir à soustraire une affirmation à tout examen critique. Les conciles eux-mêmes cherchaient à penser rationnellement la foi à l’aide des catégories philosophiques de leur époque. Nous avons donc le droit, et même le devoir, de reprendre aujourd’hui leur question dans une culture intellectuelle différente.

Dire qu’une formule est mystérieuse ne suffit pas à la rendre cohérente. Il faut se demander si les catégories de « nature divine » et de « nature humaine » permettent encore de penser ce que Jésus représente pour la foi, ou si elles produisent l’image étrange d’un être à double constitution — une sorte d’aigle à deux têtes — qui ne serait finalement ni tout à fait Dieu ni véritablement homme comme nous.

La critique de Paul Tillich

Paul Tillich estime que deux dangers opposés menacent toute christologie : nier le côté « Jésus » ou nier le côté « Christ » de Jésus le Christ. Dans le premier cas, l’homme historique disparaît derrière l’être divin ; dans le second, Jésus devient un maître religieux parmi d’autres, auquel rien ne confère une signification universelle.

« La christologie doit toujours chercher la voie sur la ligne de crête entre ces deux abîmes », écrit Tillich. Selon lui, Chalcédoine a posé une question juste, mais l’a exprimée dans des catégories inadéquates, notamment celle de « nature » appliquée à Dieu. Tillich décèle d’ailleurs dans l’évolution ultérieure de la christologie une tendance « semi-monophysite » : en théorie, l’humanité de Jésus est maintenue ; en pratique, elle est dominée et presque absorbée par sa divinité.

Tillich ne comprend pas l’incarnation comme la descente d’un être divin dans un corps humain. Jésus est le Christ parce qu’en lui apparaît l’Être nouveau : une existence humaine dans laquelle l’aliénation qui sépare l’homme de Dieu, de lui-même et des autres est surmontée. En Jésus le Christ, l’unité de Dieu et de l’homme devient une réalité historique.

Cette approche permet de préserver la signification décisive de Jésus sans lui attribuer une seconde nature qui ferait de lui un être d’une autre espèce que nous.

Conclusion

Un être nouveau est apparu dans l’histoire. Jésus fut humain comme nous, mais il réalisa d’une manière exceptionnelle les possibilités les plus profondes de l’existence humaine ouverte à Dieu. Ce n’est pas parce qu’il aurait possédé une substance surnaturelle que nous pouvons le dire divin, mais parce que la présence de Dieu s’est manifestée en lui avec une force et une transparence singulière.

L’humanité n’est jamais « seulement humaine ». Elle est le lieu où Dieu peut se communiquer, être accueilli et devenir agissant. Jésus est divin en ce sens qu’en lui la relation à Dieu s’est accomplie avec une profondeur exceptionnelle. Cela ne signifie pas que Jésus s’identifie purement et simplement à Dieu, mais que Dieu devient perceptible dans sa manière d’exister, de parler, d’aimer et de libérer.

Dire que « Dieu s’est fait homme » ne devrait donc plus signifier qu’une divinité habitant le ciel serait entrée dans notre monde pour revêtir provisoirement une nature humaine. Cette affirmation peut signifier que la puissance relationnelle, créatrice et libératrice de Dieu s’est réalisée dans l’histoire au sein d’une existence pleinement humaine.

Il n’existe alors aucune concurrence entre Dieu et l’homme. Plus Jésus est ouvert à Dieu, plus il devient véritablement humain. Et c’est peut-être dans cette humanité accomplie, plutôt que dans l’hypothèse de deux natures superposées, que réside sa véritable dimension divine.