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La religion conduit-elle
au fanatisme ?

 

28 avril 2003
Le retour de la religion, faut-il s'en réjouir ?
Les événements de septembre 2001 obligent à poser cette question. La religion apporte-t-elle plus de méfaits que de bienfaits ? La religion conduit-elle au fanatisme ? Voilà les questions que nous voulons poser.

 

1

Les extrémistes musulmans

Pour mieux préciser la manière dont nous voulons les aborder, partons d'un exemple, celui des extrémistes musulmans.

La question n'est pas de savoir si l'Islam est en soi ou non une religion violente et fanatique. La question est de savoir pourquoi les fanatiques de Ben Laden se réclament de l'Islam. Ce qui importe, ce n'est pas de savoir si le Coran est un livre belliqueux ou non, c'est de constater l'usage qui est fait de l'Islam par ceux qui s'en réclament pour commettre des actions à la fois suicidaires et meurtrières.

Il est totalement vain d'invoquer que la religion dont se réclame les extrémistes musulmans n'est pas le vrai Islam enseigné par Mahomet et le Coran. Cela est certes vrai, mais ce n'est pas la question. Ce qui importe pour notre propos, ce n'est pas de répondre à la question « la religion est-elle en elle-même fanatique ? », mais à la question « pourquoi le fanatisme se nourrit-il de motivations religieuses ? »

Mais l'exemple des extrémistes musulmans n'est pas le seul exemple d'attitudes relevant peu ou prou d'une certaine forme de fanatisme ou du moins de violence s'autorisant de motivations religieuses.

Les Américains, lorsqu'ils réagissent aux attentats du 11 septembre 2001 en chantant « God bless America », énoncent également que leur combat pour l'Amérique se fait au nom de motivations religieuses.

Et de même, lorsque les membres de telle ou telle secte occidentale se suicident en bloc, ils le font, eux aussi, au nom de motivations religieuses.

Ainsi la question que nous posons, c'est : Comment se fait-il que l'on puisse se prévaloir de la religion pour s'autoriser de tels comportements ? Pourquoi la religion peut-elle permettre de justifier de tels comportements ? Quelle est la fonction de la religion ? Quel rôle remplit-elle dans la société ?

Il nous faut accepter de poser ces questions et ce d'autant plus qu'il n'y a pas si longtemps, l'Église catholique, même dans notre beau pays de France, acceptait de bénir les canons et que en 1940, dans le vieux pays de l'Allemagne, bien des pasteurs des églises luthériennes et réformées trouvaient légitime que les soldats nazis portent sur leurs ceinturons « Gott mitt uns » (Dieu avec nous).

Le fanatisme motivé par des justifications religieuses existe partout et peut exister partout. Il est totalement vain, à mon sens, de prétendre qu'il ne se manifeste qu'au sein de certains peuples seulement ou au sein de certaines religions seulement.

Certes, j'en conviens, le fanatisme religieux, en général, ne se déclenche pas uniquement pour des raisons spécifiquement religieuses. Et j'en conviens également, il y a des formes de fanatisme qui ne sont pas religieuses. De fait, le fanatisme se déclenche pour des raisons politiques, sociologiques et psychologiques, et non pas, la plupart du temps, pour des raisons uniquement religieuses. Le fanatisme se déclenche chez ceux qui se sentent acculés, menacés, et aussi quelquefois humiliés, et ce que se soit chez les extrémistes égyptiens, chez les membres du Ku klux klan ou chez les colons israéliens. Et il se déclenche également, par une forme de rivalité mimétique, avec d'autres puissances politiques ou d'autres idéologies que l'on estime elles-mêmes violentes.

Mais il n'en reste pas moins que la religion intervient très vite comme une justification du fanatisme, comme une légitimation du combat à mener, comme la promesse d'une récompense céleste pour les combattants et les martyrs. Et, dès lors, la religion intervient non seulement comme un simple étendard de ralliement, mais comme la main qui porte le glaive. Et dès lors cela pose donc la question de la nature même de la religion en tant que telle.

2

Le lien entre la religion et la violence

On a défini la religion comme l'« administration du sacré » et des penseurs comme Durkheim et Van der Leeuw estiment que, dans la religion, l'idée de sacré est plus fondamentale que celle de Dieu. Et, comme chacun le sait depuis René Girard, le sacré a à voir avec la violence. Les rituels religieux, les tabous et les sacrifices ont pour fonction de canaliser la violence des dieux mais aussi de permettre aux hommes de l'utiliser et d'en tirer profit. La violence du divin fait peur, certes, mais on tente aussi de la rendre utile. La religion devient ainsi un outil (même si cet outil est caractérisé par le fait qu'il se réfère à une transcendance qui échappe à l'homme) pour que l'homme puisse mettre en �uvre sa volonté de puissance et justifier sa propre violence.

Et dès lors le fanatisme n'est plus loin.

Les prophètes, et aussi les clercs et les théologiens, des différentes religions (chrétienne, musulmane, bouddhiste...) ont été très tôt conscients de cette ambiguïté de la religion et on peut même dire de sa nocivité. Et ils ont tenté de faire la différence entre la foi en Dieu et la religion fondée sur le sacré. Très souvent, ils ont tenté de déconnecter l'idée de Dieu de celle de sacré (et, par là même, et de violence).

Ainsi le Judaïsme, par exemple, a réglementé la guerre sainte en exigeant qu'elle soit conduite par les plus malhabiles et il a tenté de remplacer la pratique du « dévouement par interdit » (cette extermination des infidèles) par des combats où Dieu lui-même, par la médiation du tirage au sort par exemple, devenait le maître de la victoire ou de l'échec du combat .

De même, Jésus s'est clairement distancié des Zélotes, ces révolutionnaires juifs patriotes qui cherchaient à bouter César hors du sol de la Terre promise.

Et, si l'on saute très vite sur près de vingt siècles, des théologiens protestants comme Karl Barth et Dietrich Bonhoeffer ont tenté de dissocier complètement la foi de la religion allant même jusqu'à prêcher un christianisme non religieux. La foi, ont-ils dit, c'est la foi en la justification par grâce seule alors que la religion, c'est une tentative de légitimer, en invoquant la volonté de Dieu, les passions idolâtriques, sécuritaires et identitaires qui nous animent.

La foi, ont-ils dit, est gratuite. Elle est « pour rien », alors que la religion est une forme de commerce avec les dieux pour accroître les récoltes, les richesses et les territoires. La foi, c'est la décision de se placer sous une « Parole » et un « Jugement » qui, à la fois, nous condamnent et nous pardonnent, alors que la religion, elle, se promeut dans le terreau de la psychologie et des instincts, et aussi dans celui de l'affectivité et de ses passions, et également dans celui des souffrances et des désirs de compensations. La foi serait de l'ordre de l'obéissance alors que la religion serait de l'ordre du désir. La foi serait un appel à vivre l'amour des ennemis et le pardon, alors que la religion serait une manière de sacraliser des valeurs et des idéologies tout à fait humaines, et de tenter de les imposer, y compris par la guerre et le sacrifice.

Dans le christianisme du XXe siècle, cette différenciation entre la foi et la religion a conduit certains théologiens protestants radicaux (appelés théologiens de la mort de Dieu) à considérer que le Dieu de la foi devait n'avoir aucune efficacité pratique (l'idée d'un Dieu ordonnant une loi et une morale étant jugée « religieuse ») et que l'homme devait inventer sa vie, sa morale et aussi sa politique (c'est là le point qui nous importe) « etsi Deus non daretur » c'est-à-dire « comme si Dieu n'existait pas ».

Dès lors, on peut considérer que, pour ces théologiens, la foi devient une forme de l'« esprit des Lumières ». Et le christianisme peut alors être consacré comme « la religion de la sortie de la religion » ou même comme la confession d'un refus de la religion.

Ce qu'il importe d'ajouter, c'est que la promotion de cette distinction foi-religion a été de pair avec promotion de la distinction foi-politique.

Les protestants ont été, plus d'ailleurs que les catholiques, à l'origine de cette dernière distinction. Et ils l'ont fait en invoquant la pensée de Luther plus que celle de Calvin.

Luther a effectivement établi une distinction entre d'une part l'éthique chrétienne qui concerne les relations de personne à personne et d'autre part la fonction politique qui, elle, ne relève pas de l'Évangile même si elle s'inscrit dans le plan de Dieu. Et il a considéré que pour ce qui est de cette fonction politique, l'usage de la force était nécessaire et ce parce que le monde était marqué par le péché originel.

Ces dernières décennies, la théologie, aussi bien catholique que protestante, a continué, le plus souvent, à promouvoir la distinction foi-religion et la dissociation foi-politique. Elle a de plus en plus privatisé la pratique de la foi en la considérant comme une interpellation purement personnelle et en considérant que sa dimension sociale et à plus forte raison politique était secondaire. Les courants charismatiques et « évangéliques » (au sens américain) ont abondé dans ce sens.

Ainsi on a pu affirmer, par exemple, que le fait d'avoir la foi n'entraînait pas le choix d'engagements politiques précis. Et on a regimbé, surtout dans les milieux protestants, contre le fait que les Églises puissent prétendre avoir un rôle en matière politique. Ainsi on a établi, sous des formes diverses, la séparation de l'Église et de l'État.

Bien plus, les Églises ont même quelques fois été jusqu'à considérer que l'exigence morale, même celle afférente à la morale individuelle, devait être déconnectée de la foi elle-même, celle-ci étant réduite à une décision intime de l'individu détachée de ses conditions d'existence.

 

3

La foi et la politique

Ceci nous conduit à faire deux remarques.

- Première remarque : Le fait de considérer que la prédication de la foi porte seulement sur la morale individuelle et est étrangère au champ de la politique, l'a réduite à l'inefficacité.

Cela fait 2000 ans que tous les dimanches on prêche « tu aimeras ton prochain comme toi-même » et cela fait 2500 ans que l'on prêche aussi « tu accueilleras l'étranger sur tes terres ». Cela n'a empêché ni les croisades, ni les inquisitions, ni les guerres de religion. Cela n'a pas empêché la Shoah, le Ku klux klan et la guerre du Kippour. Et même s'il est fort probable que, en 1942, on ne savait pas que les trains qui partaient de Drancy allaient à Auschwitz, on savait en tout cas qu'ils ne conduisaient pas à des villégiatures aux Baléares. Et cela n'empêchait pas les bons chrétiens d'aller communier le dimanche.

De même, cela fait maintenant cinquante ans que tout le monde sait que le slogan « Gott mit uns » est une perversion de la foi. Et cela n'empêche pas que l'on est toujours prêt, à chaque nouvelle crise, à invoquer la volonté de Dieu pour en découdre avec l'adversaire et défendre sa patrie.

- Deuxième remarque. Nous l'avons dit, le christianisme des Églises historiques (catholique et protestantes ) a, en principe, accepté la sécularisation, c'est-à-dire en particulier l'autonomie du politique par rapport à la foi.

Dans un premier temps, on peut s'en réjouir, puisque les Églises, du temps où elles assumaient leur fonction religieuse et politique, ont plus souvent fomenté et accompagné des combats fanatiques que facilité la paix et la tolérance.

Mais, dans un deuxième temps, on peut être plus circonspect. En effet, les Églises, en se plaçant elles-mêmes à la fois hors du champ du religieux et hors du champ du politique, ont non seulement avalisé l'autonomie du religieux et du politique mais ont de plus favorisé, par contre coup, une nouvelle alliance du religieux et du politique, mais cette fois-ci hors de leur sein et de leur contrôle. Ainsi, c'est justement parce que le religieux et le politique ont été l'un et l'autre exclus de l'orbite des Églises qu'ils ont reformé entre eux une nouvelle alliance (à laquelle ils étaient d'ailleurs de tout temps préparés).

Ainsi la distinction foi-politique, bien loin d'empêcher que le fanatisme politique ne se prévale de motivations religieuses, peut, indirectement et paradoxalement, autoriser un fanatisme justifié par des raisons religieuses. En effet, à trop vouloir prêcher que la foi ne doit pas s'occuper de politique, on avalise ainsi le fait que la politique, ainsi libérée de la tutelle de la foi, peut utiliser les moyens et les formes qu'elle veut. Et le politique peut ainsi récupérer dans sa propre orbite et pour son propre compte le « religieux » que les Églises ont chassé de leur territoire. Le politique devient alors le lieu où s'exprime le « religieux » païen qui a été exclu de l'orbite de la foi. C'est pourquoi le théologien protestant réformé Karl Barth a été jusqu'à écrire que « l'hitlérisme est le mauvais rêve du païen allemand, christianisé sous forme luthérienne seulement  », le luthérianisme étant présenté ici comme la forme la plus achevée de la distinction foi-religion et de la dissociation foi-politique.

Le christianisme, à trop vouloir être « la religion de la sortie de la religion » selon l'expression de Marcel Gauchet est devenu, sans le vouloir et souvent sans le savoir, le complice du retour du religieux et en particulier du retour du religieux en politique.

Puisque les Églises se refusent maintenant à être « religieuses », c'est maintenant la politique qui se charge du religieux et de la défense des valeurs religieuses. C'est maintenant le champ du politique qui se charge de la défense des « valeurs occidentales et chrétiennes », c'est-à-dire des valeurs dites religieuses. C'est maintenant Le Pen qui se charge de défendre sainte Jeanne d'Arc. C'est la politique américaine (et non plus les Églises) qui se sent investie de la mission de défendre les valeurs chrétiennes. Ce sont les partisans de l'Europe qui se prévalent de l'héritage du religieux pour fonder la Communauté européenne qu'ils veulent construire. Ce sont les partisans du libéralisme économique qui appellent à la rescousse Calvin revu et corrigé par les thèses de Weber, et ce alors que cette alliance du protestantisme et du capitalisme est honnie et refusée dans toutes les prédications dominicales protestantes françaises. Et c'est maintenant la République qui « passe commande » à l'Église pour organiser les obsèques de François Mitterand à Notre Dame.

Ainsi, si les Églises ne font plus de politique, cela n'empêche pas, loin de là, la politique d'invoquer et d'utiliser les valeurs religieuses qui peuvent la servir et la justifier.

Ainsi, si les Églises se refusent maintenant à consacrer l'alliance du sabre et du goupillon, les hommes politiques, eux, invoquent toujours clairement le goupillon au secours de leur sabre.

Et le plus grave, c'est qu'ils le font maintenant hors du contrôle et de la régulation des Églises.

Et je ne suis pas sûr que les choses soient différentes dans le champ de l'islam, du moins dans le monde occidental. Il y a, me semble-t-il, une démission des autorités musulmanes en matière politique comparable à celle des autorités chrétiennes. Et cette démission favorise un intégrisme politico-religieux qui échappe à tout contrôle des dites autorités. En Occident, les autorités religieuses musulmanes officielles prêchent elles aussi, pour la plupart, la laïcité, la sécularisation et la non intervention dans le champ du politique. Et elles laissent ainsi des adolescents fanatiques se retrouver dans quelques mosquées secrètes de banlieue.

Devant cette situation quelque peu alarmante, faudrait-il souhaiter que les Églises et aussi les mosquées officielles sortent de leur apolitisme pour faire clairement entendre leur autorité dans le champ du politique ?

Je suis conscient que le problème est complexe. Mais il y a tout au moins quelques points sur lesquels je voudrais être clair. La foi n'est pas une affaire purement privée et intime. Elle doit avoir une implication dans le champ politique. Les Églises, et aussi les mosquées, ne doivent pas mettre entre parenthèses leur fonction « prophétique » c'est-à-dire critique vis-à-vis du politique. Les Églises doivent organiser des débats politiques de même qu'elles organisent déjà des débats sur le mariage, le divorce, la bio-éthique, le monde des entreprises. Et les hommes d'Église doivent être présents en tant que tels dans les lieux de décisions politiques.

Il est tout à fait exact que, à l'époque où les Églises étaient triomphantes, elles ont par trop abusé de leur pouvoir dans le champ du politique et qu'elles ont usé de ce pouvoir en utilisant des moyens et en poursuivant des fins qui étaient très souvent étrangers à leur vocation. Mais, aujourd'hui, les temps ont changé. Les Églises ont perdu leur force et leur vergogne. Et c'est pourquoi il est maintenant souhaitable qu'elles fassent entendre leur voix en matière politique et qu'elles reprennent une éducation politique de leurs fidèles fondée sur les idéaux démocratiques des Lumières qu'elles sont maintenant prêtes à cautionner.

 

4

Quelques mots sur l'Islam

On l'a bien compris, l'analyse que je viens de tenter concerne surtout la France et quelques autres pays européens. Le phénomène de sécularisation, dont je viens d'évoquer les effets pervers, est essentiellement occidental.

Le problème est tout différent pour l'Islam en général.

L'islam est, dans ses fondements mêmes, une religion politique. Une part importante du Coran est consacrée au droit et à l'exercice du pouvoir. C'est là sa différence fondamentale par rapport au christianisme et même par rapport au judaïsme.

Il faut ajouter que l'islam s'est constitué au septième siècle de notre ère par une conquête politique. Et c'est là une différence fondamentale par rapport au judaïsme rabbinique qui est né de la défaite face au pouvoir de Rome et du christianisme qui s'est développé sous les persécutions même s'il est devenu ensuite conquérant et dominateur.

Il faut ajouter encore que l'Islam n'a pas connu le choc de la Renaissance ni celui des Lumières. Il ignore fondamentalement la modernité, la laïcité et bien sûr la distinction entre foi et religion. Par bien des côtés, il ressemble aujourd'hui au christianisme des croisades.

En plus de cela, l'islam, en particulier l'islam sunnite, ignore la médiation d'un clergé et d'une « Église ». Or, l'histoire du christianisme montre que c'est en fait l'existence d'un clergé et d'une institution ecclésiastique qui a permis d'instaurer une dialectique entre le champ de l'Église et le pouvoir de l'État. Et cette distinction est de toute manière souhaitable, justement pour que puissent être reconnus aux « Églises », le droit et le devoir de s'exprimer sur le champ politique et pour que puissent être reconnus à l'État le droit et le devoir d'imposer aux Églises des structures laïques.

 

5

Quelques mots sur le Bouddhisme

Il faut dire aussi un mot du bouddhisme. On considère en général que le bouddhisme est une religion totalement étrangère à la politique et à plus forte raison au fanatisme. Hélas, le bouddhisme, pas plus qu'une autre religion, n'est un pacifisme. C'est ce qu'énonce clairement Bernard Faure dans un article paru dans Le Monde du 12 octobre 2001. « Si le bouddhisme n'a pas de concept de "guerre sainte", il n'en a pas moins parfois légitimé, sur le plan doctrinal, le recours à la violence et à la guerre juste... A l'heure actuelle par exemple, les bouddhistes de Sri Lanka prônent ouvertement la lutte contre les Tamouls indépendantistes... Bien avant de séduire par ses envolées métaphysiques, le bouddhisme s'est d'abord imposé comme un instrument de protection de l'État... La notion de "deux vérités" (conventionnelle et ultime) a permis d'expliquer la contradiction entre le principe du respect de la vie et le devoir patriotique... Il y a donc eu, et il y aura encore, des "guerres bouddhiques" et le bouddhisme ne peut se prévaloir sur ce plan que d'une supériorité toute relative ».

Le bouddhisme a contribué au nationalisme conquérant qui s'est emparé du Japon au cours de la première moitié du vingtième siècle en établissant un lien entre la foi et les prouesses militaires. Et ce, même si cette alliance du nationalisme et du bouddhisme ne fit pas l'unanimité des croyants .

 

6

Les Églises, l'État et le libéralisme

 

J'ajouterai quelques remarques sur l'évolution politique et religieuse de ces dernières décennies.

Dans le monde occidental, nous assistons actuellement à un double phénomène que l'on peut trouver inquiétant : Les institutions ecclésiastiques d'une part et les institutions de l'Etat d'autre part perdent, les unes et les autres, de leur influence et de leur pouvoir de contrôle. Et, à mon sens, les deux phénomènes sont parallèles et même d'une certaine manière corollaires. Et ils sont dus l'un et l'autre à l'essor de l'individualisme et du libéralisme, tant dans le champ du religieux que dans celui du politique et de l'économique.

- En effet, dans le champ du religieux, on l'a dit à juste titre, l'époque actuelle est celle des « religions à la carte ». Toute la mouvance « New Age » l'a montré et le montre encore clairement. Et même les croyants qui, en principe, relèvent des grandes obédiences religieuses traditionnelles prennent de plus en plus leur distance par rapport aux doctrines officielles et définissent eux-mêmes les articles de foi et les règles de morale auxquels ils adhèrent. Ceci est patent dans la sphère d'influence du christianisme, mais cela l'est aussi dans celles du judaïsme et de l'islam. Les extrémistes musulmans, qu'ils soient terroristes ou mystiques, construisent eux-mêmes aussi leur « religion à la carte » et de manière indépendante, même s'ils se regroupent quelques fois dans des sectes ou des confréries.

Dans le passé, la religion était peut-être déjà, beaucoup plus qu'on ne le pense, un phénomène indépendant des Églises. La religion populaire, et les effervescences (plus ou moins obscurantistes et fanatiques) qu'elle suscitait, étaient nourries de paganisme et de superstition. Mais les institutions religieuses officielles « gardaient » et « assumaient » dans leur sein le polymorphisme des manifestations religieuses populaires et locales. Pour pouvoir mieux englober et contrôler le religieux populaire, elles acceptaient même de canoniser les saints locaux au service des superstitions populaires et d'opérer des exorcismes vis-à-vis de possédés plus ou moins fanatiques. Ainsi, les institutions religieuses avaient pour fonction d'endiguer, de sanctifier, et de contrôler les manifestations religieuses quelque peu irrationnelles et désordonnées.

Mais, ces dernier temps, elles y ont renoncé. En effet elles ont voulu radicaliser l'écart entre d'une part ce qu'elles considèrent comme la vraie foi dans toute sa pureté et d'autre part les manifestations religieuses, illuminées et superstitieuses qu'elles rejettent avec mépris. Et du coup, elles ont perdu la moitié ou les trois quart de leurs fidèles, et ceux-ci ont rejoint le New Age ou quelque fois des courants beaucoup plus dangereux qu'ils soient « fondamentalistes », sectaires ou simplement réactionnaires. Ainsi, par leur attitude de méfiance vis-à-vis du « religieux », les Églises ont elles-mêmes favorisé le « libéralisme » religieux d'aujourd'hui et le fait qu'il leur échappe presque complètement. Et ce « libéralisme » des « religions à la carte » peut conduire au fanatisme.

- Parallèlement, nous assistons dans le domaine du politique, du moins dans le monde occidental, à un passage progressif de la démocratie républicaine (qui est une forme de reconnaissance du pouvoir légitime de l'État par le fait qu'il s'exerce au nom de tous les citoyens) au libéralisme qui va de pair avec l'individualisme et le « communautarisme » et qui minimise le pouvoir de contrôle de l'État.

Ce faisant, nous rejoignons l'analyse de Marcel Gauchet. Marcel Gauchet considère que, depuis les années1970, « la foi volontariste dans l'impulsion étatique s'est vue supplanter par le retour en grâce des voies libérales et de la régularisation automatique ». Et il ajoute qu'il s'agit là d'une mutation globale qui concerne aussi bien la marche de l'économie, le fonctionnement des systèmes politiques que l'organisation de la société, en particulier dans le domaine du religieux.

La démocratie et le libéralisme sont en effet d'essences différentes voire même opposées. La démocratie, c'est un mode de fonctionnement de l'État qui autorise et légitime le primat des structures collectives sur les intérêts particularistes. Quant au libéralisme, en revanche, il légitime la diversité et la mise en concurrence des initiatives individuelles et particulières, non seulement dans le domaine économique mais aussi dans le domaine de la vie sociale. Et il récuse le rôle de l'État au nom des libertés individuelles. Or l'État a une fonction indispensable, non seulement d'ailleurs pour susciter une solidarité collective, mais justement aussi pour garantir les libertés individuelles et en particulier la laïcité. Et c'est ce dernier point, la laïcité, qui importe pour notre propos.

En effet, ce passage progressif de la démocratie au libéralisme conduit à une évolution dans la manière de concevoir la laïcité.

Dans une véritable démocratie, la laïcité constitue une structure et une loi instituées par l'État. C'est une règle imposée au fonctionnement de la société civile dont les communautés religieuses font partie. Mais, dans une société libérale, la laïcité cesse d'être une loi qui institue les libertés et définit le champ dans lequel elles doivent s'exercer. La « laïcité » devient, de manière perverse, le produit de la société de marché, et en particulier du marché des religions. En effet, il y a un marché des religions et de la concurrence des communautés religieuses comme il y a un marché économique. Et, dans une société libérale, la laïcité est conçue seulement comme une forme de tolérance permettant la libre expression à l'intérieur du marché des religions, et ce de la même manière que le libéralisme est défini comme la règle du jeu de la libre concurrence et de la compétition économique.

Ainsi, la laïcité cesse alors d'être une règle éditée par l'État pour limiter la propension des religions à prendre sa place. Elle est alors conçue comme une sorte de « gentlemen agreement » entre les religions elles-mêmes. Elle devient une forme de « main invisible » permettant leur auto-régulation. Elle devient une forme de neutralité de la société civile (et de ce qu'il reste de l'État) pour autoriser et avaliser le droit de cité et la libre expression (avec tout ce que cela peut impliquer de négatif) des dénominations religieuses, qu'elles soient extrémistes et sectaires ou non. Ainsi la laïcité qui, dans une société démocratique, était conçue comme un principe d'autorité face au pouvoir des religions devient, dans une société libérale, un principe de permissivité vis-à-vis de celles-ci, avec les risques que cela comporte.

Ainsi nous assistons actuellement à une perte de crédit de l'État (d'où le libéralisme politique et économique), et à une perte de crédit des Églises (d'où l'individualisme religieux). Et la thèse que nous voulons défendre, c'est que c'est la diminution de l'autorité de l'État et des Églises qui conduit à une diminution du crédit de l'« esprit des Lumières » et qui ouvre ainsi la porte à l'apparition de nouvelles formes d'obscurantisme et de fanatisme. En effet les garants et les porteurs de l'esprit des Lumières, ce sont à la fois un État républicain et laïque qui puisse assumer son autorité, et aussi des Églises reconnues qui puissent exercer réellement une influence. En effet ce sont les Églises qui, petit à petit, sont devenues, à côté de l'école laïque, les « instituts de formation permanente » où sont enseignés les idéaux de la démocratie et même une certaine forme d'esprit critique.

 

7

Trois propositions pour combattre le fanatisme

 

Pour revenir à la question « la religion peut-elle conduire au fanatisme ? », nous répondrons « incontestablement, oui », mais en précisant cependant qu'il vaudrait mieux dire que « le fanatisme se nourrit de la religion ». Et, pour répondre à la question « comment tenter d'empêcher que le fanatisme (qui, lui, hélas, existera toujours) se nourrisse de la religion ? », nous ferons trois propositions.

- Première proposition : Réinstaurer l'idéal de la démocratie (ce qui implique un État fort, ayant le sens d'un projet collectif tout en respectant le droit des minorités). Seul un État fort et démocratique peut assurer la cohésion de la nation et ainsi englober les extrémistes en les intégrant dans le jeu démocratique. Il peut seul instituer des structures de concertation et de débat qui permettent aux extrémistes de s'exprimer publiquement sans se radicaliser dans des actions occultes et violentes. Je sais bien que cette option ne résout pas tous les problèmes mais elle me semble cependant la plus efficace.

Et j'ajoute que, au niveau mondial, il serait également souhaitable que soit poursuivie l'instauration d'une puissance mondiale suffisamment forte et démocratique pour instaurer un réel débat entre les Etats et aussi les organisations non gouvernementales.

- Deuxième proposition : Réinstaurer l'autorité des institutions ecclésiastiques traditionnelles. Et, pour ce faire, ce sont d'abord ces institutions qu'il faut convaincre. Nous l'avons dit, dans le monde occidental, les institutions ecclésiastiques (les Églises mais aussi les mosquées) ont trop souvent, ces dernières décennies, renoncé à leur mission qui est d'éduquer le sentiment religieux et aussi de contenir ses excès. Si ces institutions ecclésiastiques veulent retrouver leur autorité et leur crédit auprès des individualistes religieux, il faut d'abord qu'elles cessent d'excommunier les nouvelles formes de religiosité d'aujourd'hui, même si celles-ci leur paraissent quelques peu suspectes. C'est pourquoi il faut qu'elles acceptent de modifier leurs rituels et leurs catéchismes de façon à ce que ces croyances y trouvent leur place et leur compte. Ce n'est qu'ainsi qu'elles pourront reprendre, à l'égard de ces croyances, leur tâche éducative.

Reconnaissons que l'Église catholique nous paraît pouvoir mieux assumer que les Églises protestantes cette fonction d'autorité salutaire et de maternage vis-à-vis des religiosités populaires. En effet, cette Église, quitte à être critiquée par certains pour son « retour à droite » après le modernisme de Vatican II, a compris que les croyants d'aujourd'hui, même si certains s'en défendent, aspiraient à retrouver des rituels et des catéchismes plus traditionalistes et aussi peut-être plus émotifs. Et elle a compris aussi que le fait de répondre à cette demande était non seulement fructueux en termes de marketing mais permettait aussi de canaliser et d'absorber au mieux ce qui, au sein des forces religieuses d'aujourd'hui, pouvait conduire vers l'intégrisme, le sectarisme et le fanatisme.

En revanche, le protestantisme, du moins celui des Églises réformées et luthériennes traditionnelles, bénéficie bien sûr d'un succès d'estime du fait de son ouverture et de sa tolérance, mais, ne possède pas le goût des rituels, des règles et des credo dogmatiques qui serait utile est même nécessaire pour faire des adeptes et pour avoir une réelle autorité. Et c'est pourquoi, paradoxalement, il permet, davantage que l'Église catholique, l'éclosion de dissidences fondamentalistes et quelquefois même fanatiques. Ceci dit, chaque Église peut avoir sa mission. Et je tiens à celle du protestantisme, même si certains peuvent la considérer comme élitiste.

- Troisième proposition : Réhabiliter les vertus de l'« esprit des Lumières ». Ce que l'on a appelé le « post-modernisme », à savoir la célébration et la sanctification de l'irrationnel, de l'émotion et du désir, a conduit à la légitimation de l'obscurantisme, du fanatisme, et de l'individualisme. Pour réhabiliter la démocratie, l'intelligence et l'esprit critique, il faut que l'État assume sa mission, en particulier par l'école laïque. Et il faut aussi que les institutions ecclésiastiques qui se sont maintenant ralliées, mieux vaut tard que jamais, à l'« esprit des Lumières », assument leur mission et leur responsabilité y compris dans le champ du politique.

C'est en tout cas ce que, modestement convenons-en, nous tentons de faire, dans les conférences de l'Étoile, qui sont à l'origine de la publication du présent recueil.

 

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