Rendez-vous avec le diable

Coordination Céline Rohmer

Édition Olivétan

129 pages – 10 €

Recension Gilles Castelnau

Ce volume comprend six conférences concernant le diable données à Montpellier en 2025 dans le cadre de l’Institut Protestant de théologie.

 .1. Spinoza et l’inexistence du diable par François Nault, professeur de théologie à l’Université Laval (Québec)

.2. Lucifer, ou l’archéologie d’un récit absent par Rodrigo de Sousa, professeur d’Ancien Testament à l’Institut Protestant de théologie.

.3. Itinéraire d’un loser, le diable dans l’Apocalypse de Jean par Jacques Descreux, professeur de Nouveau Testament à l’Université catholique de Lyon.

.4. Figures du diable dans l’hagiographie latine de l’Antiquité tardive (du III^e au V^e siècle) par Alice Leflaëc, maître de conférences à l’Université de Strasbourg

.5. Celui dont on ne doit pas parler dans les textes qu’on ne doit pas lire. La figure du Diable dans les écrits apocryphes par Diane Niquin, docteure en sciences religieuses.

.6. Le docteur, le chasseur et le Danois. Étude kierkegaardienne de Faust et Méphistophélès par Jérôme Bord, enseignant-chercheur en philosophie à l’Institut Protestant de théologie.

Ces conférences sont très savantes mais sont tout à fait compréhensibles pour le grand public et celui-ci y découvrira un immense monde méconnu où leurs auteurs nous font pénétrer avec une très grande science. Cette lecture sur un sujet évidemment très spécial        nous préparera à aborder tous les autres sujets théologiques ou historiques qui se présenteront à nous avec la prudence de celui qui saura désormais être prudent avant de prendre des positions insuffisamment fondées !         

En voici quelques passages :

.1.
Spinoza et l’inexistence du diable

François Nault

Dieu ne gouverne pas le monde de l’extérieur, comme un souverain ; il est la cause immanente de tout ce qui est. Le dualisme entre ciel et terre, spirituel et matériel, visible et invisible perd toute pertinence. Tout ce qui est, est en Dieu, et rien n’existe hors de lui.

[…]

Comme un écho lointain à l’ontologie spinoziste, la formule paulinienne de !’Aréopage « C’est en lui que nous avons la vie, le mouvement et l’être » (Ac 17.28)-exprime une ontologie de la dépendance radicale. Paul y affirme que toute créature reçoit continuellement son existence de Dieu. La vie, la dynamique même du mouvement, jusqu’au simple fait d’être, procèdent d’une puissance qui soutient le monde de l’intérieur. Le texte paulinien établit ainsi que nul être n’existe hors de Dieu, et dès lors qu’il n’y a pas d’espace ontologique autonome où pourrait se loger une puissance autre, adverse, diabolique.

[…]

 Saint Paul ne décrit pas un Dieu extérieur au monde, mais un Dieu dont l’action enveloppe l’être même des créatures, depuis leur surgissement jusqu’à leur finalité. 

Elle renforce ainsi l’idée qu’aucune puissance adverse ne peut se tenir face à Dieu « hors » de Dieu, puisqu’il n’existe pas de dehors. 

[…]

Spinoza ose affirmer qu’il n’existe qu’une seule cause, et qu’elle est immanente : Dieu n’agit pas en dehors du monde,mais en lui et comme lui.

[…]

Ainsi, pour Spinoza, la liberté n’est pas la faculté de choisir entre le bien et le mal. Elle est la puissance de suivre la nécessité de sa propre nature. En ce sens,

[…]

Se trouve écartée, en amont, toute possibilité d’une puissance du mal extérieure à Dieu ou opposée à lui. Dans un monde entièrement contenu en Dieu, aucune zone ne peut accueillir un principe adverse.

[…]

Les êtres humains imaginent alors un Dieu législateur, colérique, juge, etc. Ce finalisme engendre un Dieu à visage humain et, corrélativement, la figure d’un adversaire personnel. En rejetant cette conception, Spinoza refuse le modèle d’un Dieu-personne qui gouverne et punit. Dieu n’agit pas selon des fins, mais par la seule nécessité de sa nature. Dès lors, l’idée d’un diable comme rival personnel de Dieu devient absurde.

[…]

Par ce raisonnement, Spinoza met en évidence la contradiction interne de la théologie dualiste : l’idée d’un « diable actif » détruit celle d’un « Dieu infini ». L’ennemi de Dieu n’a de réalité que pour une pensée qui maintient, contre toute raison, la fiction d’un Dieu souverain et d’un monde gouverné par la vengeance.

 […]

L’homme, livré à l’incertitude et à l’ignorance, invente des puissances occultes pour expliquer ses malheurs et conjurer son angoisse. Le diable n’est rien d’autre qu’une figure de cette peur personnifiée, un mythe forgé pour maintenir la dépendance des consciences. 

[…]

Bref, la critique spinoziste du Dieu-personne entraîne nécessairement la disparition du diable : en refusant d’attribuer à Dieu des intentions ou des passions, Spinoza supprime par le même geste la possibilité d’un être personnel qui s’yopposerait. 

[…]

Le diable apparaît ainsi comme l’envers imaginaire d’un Dieu conçu à l’image de l’être humain: un agent du mal, doté de ruse, de volonté et de desseins, calqué sur nos propres affects négatifs. En ce sens, le diabolique constitue le sous-produit d’une théologie qui personnalise abusivement la causalité divine.

.2.

Lucifer, 
l’archéologie d’un récit absent

Rodrigo De Sousa

Deux textes prophétiques

Les traditions interprétatives à l’origine de la figure de Lucifer trouvent leur point de départ dans deux passages prophétiques de la Bible hébraïque : Ésaïe 14.1-24 et Ézéchiel 28.1-19. 

À partir du verset 11, le cantique funèbre adopte un ton plus élaboré et utilise un langage symbolique et mythique caractéristique des idéologies royales du Proche-Orient ancien. Le souverain défunt y est décrit comme ayant jadis été comblé de sagesse et de beauté (v. 12), placé en « Éden, jardin de Dieu » (v. 13), et même présenté comme un « chérubin protecteur » résidant sur la « montagne de Dieu » (v. 14). Toutefois, cette mise en scène grandiose est brusquement interrompue par une accusation : « L’injustice a été trouvée en toi » (v. 15). La nature de cette « injustice » est précisée dans les versets suivants : elle est liée aux activités commerciales et politiques de Tyr, qui engendrent violence (v. 16) et profanation des sanctuaires (v. 18). Il apparaît alors clairement que ce passage ne décrit pas un être céleste. Il s’agit plutôt d’une construction poétique et symbolique appliquée à un souverain humain, destinée à exprimer, dans un langage mythopoétique ancré dans l’imaginaire des idéologies royales du Proche-Orient, l’ampleur de sa grandeur passée et la radicalité de sa déchéance.

Une traduction discutable

Le choix de mettre une majuscule aux mots « astre » et « fils » trahit possiblement l’influence des traditions théologiques chrétiennes qui ont relu ce passage à la lumière du mythe de Lucifer.

Un personnage à la recherche d’un récit

L’intérêt d’une telle enquête réside dans le fait qu’elle permet de distinguer ce que disent les textes, ce que les traditions en ont fait, ainsi que les conditions qui rendent possible le passage des uns aux autres. 

5

Celui dont
on ne doit pas parler
dans les textes
qu’on ne doit pas lire
La figure du Diable 
dans les écrits apocryphes

Diane Niquin

L’Apocalypse de Pierre

La canonicité de ce texte, après d’âpres débats lors des premiers siècles, a finalement été rejetée. Mais pourquoi ? J’ai demandé à ChatGPT les raisons de la non-canonicité de ce texte et la réponse donnée se construit en trois temps : il y a, d’une part, des doutes quant à l’attribution à l’apôtre Pierre, d’autre part, le peu d’usage liturgique attesté, et enfin « une doctrine problématique » qui souligne notamment « un récit spectaculaire » avec des supplices « grotesques » mettant davantage l’accent sur les châtiments que sur la doctrine christologique.

[…]

Pour le manque d’usage liturgique, là, il me semble que ChatGPT botte en touche. 

Parmi tous les chefs d’accusation listés, ChatGPT a oublié de mentionner le plus accablant, celui qui, à mes yeux, aurait dû être au cœur du débat : il existe non pas une, mais deux apocalypses de Pierre, celle éditée par Bauckman, et une autre, retrouvée en version copte dans la bibliothèque de Nag Hammadi en 1945 et qui, en plus de défendre la thèse docétiste (selon laquelle Jésus n’aurait pas eu de corps humain réel mais seulement une apparence physique), présente un Jésus riant. 

6

Le docteur,
le chasseur
et le Danois
Étude kierkegaardienne
de Faust et Méphistophélès

Jérôme Bord

La figure du démoniaque : Faust

Parce que Dieu exige de lui cette soumission, Faust le hait ; il hait ce Dieu dont il prétend paradoxalement nier l’existence. Nous en revenons là à un point que nous avions précédemment évoqué avec Haufniensis : le maintien du rapport entre le démoniaque et le divin. Dans l’œuvre de Lenau, Faust rencontre Gërg, un matérialiste athée, et cette rencontre participe à mettre en lumière  – si cela était encore nécessaire – la tendance démoniaque de Faust. Face à un athée qui ne croit tout bonnement pas en Dieu (et ne s’en porte pas plus mal), nous voyons Faust affirmer à la fois son incrédulité et sa haine quasi religieuse de Dieu. Cette attitude paradoxale fera dire à Méphistophélès : « Mon Faust est malade à force de penser. »

La figure du diabolique Méphistophélès

Qu’est-ce donc que le diabolique ? 

En se présentant devant Faust, Méphistophélès déclare : « Je suis l’esprit qui toujours nie ; et c’est avec justice : car tout ce qui existe est digne d’être détruit, il serait donc mieux que rien n’existât. Ainsi, tout ce que vous nommez péché, destruction, bref, ce qu’on entend par mal, voilà mon élément. »

Conclusion

Il y a par conséquent une complémentarité et même une indissociabilité du démoniaque et du diabolique. Tandis que le démoniaque ne peut se manifester sans le diabolique, le diabolique ne peut exister sans le démoniaque, puisqu’il n’est, tout compte fait, qu’une simple projection du démoniaque, un élan intérieur dont ce dernier ne peut se défaire – son double métaphysique, la matérialisation de ce qui l’enchaîne intérieurement. Nous pouvons dès lors dire que le diabolique (qui n’est pas, rappelons-le, quelque chose de mauvais en soi) renvoie à cette antithèse qui permet à l’histoire d’avoir lieu, à cette instance nécessaire au développement de toute dialectique – entendue au sens existentiel-, à ce que Kierkegaard a si justement qualifié dans son œuvre d’ « angoisse ».