Le chrétien, le plaisir et la sexualité 

Chapitre 5 de Jacques Pohier, « Au nom du Père », 1972, pp. 171-223.

Résumé

Contexte : Pohier entre théologie et psychanalyse

Voir aussi La paternité de Dieu

Jacques Pohier (1926-2007), théologien, dominicain jusqu’en 1989, s’est illustré par une pensée audacieuse intégrant la psychanalyse à la réflexion théologique. Dans son ouvrage Au nom du Père (1972), en particulier au chapitre 5 (repris en 1974 sous le titre Le chrétien, le plaisir et la sexualité), il mobilise la pensée de Sigmund Freud pour examiner et reconsidérer la morale sexuelle catholique traditionnelle et de prendre du recul et d’analyser, sous un regard nouveau la signification et l’économie de l’attitude générale du christianisme a l’égard du plaisir et de la sexualité. 

1.Originalité de l’attitude chrétienne en matière de sexualité 

Il n’existe pas de spécificité chrétienne en matière de conduite morale ; les arguments sont de l’ordre du droit naturel ou de raisonnements philosophiques. En revanche, si l’on considère la morale sexuelle, celle-ci apparaît à l’historien comme fort originale et peut-être même unique. L’Église catholique n’admet le plaisir sexuel que dans le cas du mariage où les époux sont indissolublement unis dans un coït verge-vagin ouvert à la procréation. Toutes autres activités sexuelles sont prohibées. Pendant des siècles, le christianisme a pensé que même dans le cas où il était permis, ce plaisir n’allait pas sans quelque péché et qu’il est chrétiennement plus parfait de s’en abstenir totalement — ce que la chasteté religieuse et le célibat consacré réalisent, en principe, totalement.

Ce système ne saurait être le fait du hasard. Le judaïsme, le christianisme et l’islam ont en commun de se représenter leur Dieu comme n’ayant pas de vie sexuelle. Mais ils ne sont pas aussi rigoureux en matière de conduite sexuelle. En christianisme, Jésus de Nazareth est présenté comme n’ayant pas eu de vie sexuelle à la différence d’Abraham, de Moïse et de Mahomet. Ce fait a même été étendu à Marie, mère de Jésus, puis à Joseph son père selon la loi. Par rapport aux deux autres religions monothéistes, le christianisme est le seul à attribuer tant d’importance au fait que la réalisation parfaite des enjeux de sa foi, à savoir la vie éternelle, implique la suppression explicite de la sexualité et que son anticipation ici-bas implique la même suppression. La sexualité est finalement incompatible avec la vie divine. 

Certains invoquent des influences de la gnose, du néoplatonisme ou du stoïcisme. Ces influences ne peuvent pas être niées, mais comment se fait-il que ce soit dans le seul christianisme que ces influences ont eu un tel effet ? La cause essentielle réside donc dans le christianisme lui-même.

Pourtant la sexualité est le fait du Dieu créateur : Dieu a créé l’homme à son image et homme et femme il l’a créé. La sexualité est donc un bien que Dieu veut pour l’homme, elle fait partie de la vie que Dieu a voulue pour l’homme et lui a donnée.

Il semble bien difficile de concilier ces deux attitudes. Comment sortir de ces deux attitudes ? Pour Pohier, le problème que pose la sexualité au christianisme n’est qu’une variante du problème plus général et plus radical que posent à l’homme le plaisir et la sexualité. S’il est une chose que la psychanalyse a bien démontrée, c’est que le plaisir et la sexualité sont des réalités essentiellement conflictuelles, et qu’elles le sont par nature. Le christianisme ne ferait que renforcer les antinomies inhérentes au plaisir et à la sexualité.

Les antinomies anthropologiques du plaisir et de la sexualité 

Les antinomies du plaisir et du bonheur sont un thème classique de la philosophie, d’Aristote à Paul Ricœur en passant par Emmanuel Kant. La nature du désir est d’être sans bornes et les hommes ne vivent que pour le combler. Le plaisir est ce qui apparaît spontanément à l’homme ce qui serait susceptible de combler cet infini du désir. En effet, le plaisir scelle un achèvement et du coup, il est parfait ; il accomplit une totalité car il provoque une pleine satisfaction. De ce fait, il est totalitaire ou en tout cas totalisant. C’est ce qui va l’opposer au bonheur car le plaisir est limité puisqu’il achève un acte particulier. Or le désir, lui, est infini et indéfini. Le plaisir apparaît comme le rival du bonheur, la perfection du plaisir est finie. Il s’oppose à la plénitude d’une durée véritable. Toutefois, le plaisir va passer pour être le bonheur : en tant qu’il est parfait, totalisant, il rassemble dans l’instant, ce que le désir souhaiterait pouvoir faire à l’égard de son indéfini. Le désir ne peut le faire parce qu’il est sans limites. De ce fait, le totalitaire du plaisir va être pris pour monnaie de la totalité du bonheur. Il entretient l’illusion de combler le désir ; l’homme va se donner le plaisir comme un absolu.

La morale devra donc dénoncer le caractère fallacieux de la poursuite du plaisir comme s’il était le bonheur. Cela se fera par la tempérance. Le risque est alors de dénier au plaisir d’être ce qu’il est et de ne pas avoir une valeur propre. Mais condamner le plaisir c’est continuer à le prendre pour ce qu’il n’est pas : c’est se l’interdire parce qu’on continue de le prendre pour le tout. Déclarer le plaisir coupable, c’est montrer qu’on est coupable de le surestimer. Défendre le plaisir, c’est se défendre contre le plaisir ; mais c’est en fait se défendre contre les armes qu’on lui donne en l’absolutisant.

Cela explique qu’on parle de « plaisirs légitimes », alors qu’on ne parle pas de vérités légitimes ou de santé légitime. Dans le plaisir, tout se passe comme s’il était coupable et le rechercher pour lui-même apparaît comme coupable. Le plaisir ne semble pouvoir être légitimé que s’il sert à autre chose et n’est pas pris pour une fin. On cherchera à moraliser le plaisir en le dénaturant sous prétexte qu’il risque d’être absolutisé. 

2.Sexualité, toute-puissance et culpabilité 

L’un des aspects les plus originaux de la lecture freudienne de Pohier concerne l’ambivalence du désir et son lien avec la quête de toute-puissance. Freud avait montré que le désir humain est ambivalent, Il n’est pas nécessaire de recourir à la psychanalyse pour constater que la sexualité est pour l’humain un lieu important de son affirmation de soi-même et de sa volonté de dominer autrui, de sa peur de n’être pas lui-même ou de sa peur d’autrui et qu’elle est le terrain privilégié de l’expérience de la culpabilité. Dans la plupart des civilisations les organes sexuels, particulièrement ceux de l’homme, ont été des symboles de puissance. Le terme d’impuissant sans autre qualificatif le montre sans conteste. Toutefois cette puissance s’avère définitivement incomplète car la différence des sexes engage dans une dialectique d’incomplétude, de complémentarité et d’opposition bien plus radicale que toute autre différence. Il s’agit d’une des dimensions de la condition humaine qui est la plus marquée par le fait qu’on ne la possède nécessairement que de façon incomplète. C’est pourquoi, la dénégation de cette incomplétude ou le souhait de son dépassement ont une place de choix dans les représentations plus ou moins mythiques et plus ou moins conscientes que l’homme s’est donné de son achèvement et de sa perfection. La sexualité est en même temps le lieu privilégié de sa complétude, de sa puissance et de son affrontement à son incomplétude et à sa contingence.

Freud a su montrer avec précision la place que tenait, dans la structuration du psychisme humain, ce fait de la différence anatomique des sexes. Cette place apparaît surtout dans le complexe de castration, « complexe centré sur le fantasme de castration, celui-ci venant apporter une réponse à l’énigme que pose à l’enfant la différence anatomique des sexes ». Cette différence est spontanément attribuée à un retranchement du penis chez la fille. Le penis, qu’on désigne par le vocable de phallus lorsqu’on veut insister sur sa fonction symbolique, revêt une importance égale dans les deux sexes. La féminité est vécue comme l’absence d’un pénis, mais le garçon vit la possession de cet organe comme étant menacée et qui peut lui être enlevé. Pour le garçon comme pour la fille, la question est la même : avoir ou non le phallus. « Le phallus est considéré par l’enfant comme une partie essentielle de l’image du moi ; la menace qui le concerne met en péril de façon radicale, cette image ».

Cela permet de comprendre pourquoi la sexualité apparaît à la fois comme nécessairement aléatoire, menacée, en danger, incomplète et comme ce qui pourrait apporter la complétude, à condition que le danger soit surmonté. Le désir de la dépasser, de la transcender ou la volonté de la nier par le désir qu’a l’homme d’accéder à la complétude totale. Le complexe de castration place la sexualité sous le signe du « tout ou rien »

Le développement de la sexualité ne se fait pas de façon purement individuelle mais d’abord et surtout par rapport à quelqu’un. Chez le jeune enfant la sexualité se fixe sur le parent du sexe opposé : l’avoir comme objet sexuel et être son objet sexuel est ce qui permettrait à la sexualité de s’accomplir. Le parent de sexe opposé apparaît comme l’objet dont la possession accomplirait tout désir. Cet objet sera poursuivi comme totalisant, et sa quête sera totalitaire ; elle apparaîtra donc comme spécialement contradictoire avec toute autre quête d’objet qui se voudrait elle aussi totalisante et totalitaire tel qu’on se représente communément Dieu. Mais le caractère conflictuel du désir envers le parent du sexe opposé se heurte dans le complexe d’Œdipe à l’existence du parent de même sexe avec le désir de prendre sa place afin de bénéficier de ses privilèges. Il s’agit d’occuper sa place pour pouvoir lui être identique. Les vœux de mort à son égard sont consubstantiels au désir de l’enfant pour le parent de sexe opposé. Cela expose le sujet à une situation à la fois ambivalente et très dangereuse : ambivalente parce que d’une part il aime le parent qu’il voudrait éliminer ; très dangereuse car il a tout autant besoin de lui que de l’autre parent, la perte d’amour du parent de même sexe serait fatale au sujet lui-même.

Cela ferait déjà de la sexualité une réalité extrêmement conflictuelle car les vœux du complexe d’Œdipe sont en même temps ce qui apporteraient la vie et ce qui apporteraient la mort. Ils exposent le sujet à une perte qui serait fatale pour lui, c’est pourquoi la sexualité apparaîtra comme devant être dépassée afin d’abolir toute menace et toute mort.

Le refus de l’accomplissement des désirs par les parents signifie identiquement l’interdiction de la sexualité. C’est le parent de même sexe qui sera considéré comme l’auteur de cette mort ou de cette castration à quoi l’enfant se sent exposé par la nature de ses vœux. La sexualité est ce à quoi on ne peut renoncer si l’on veut vivre et ce à quoi il faut renoncer si l’on ne veut pas mourir. La sexualité est par excellence le domaine de la culpabilité et de l’interdit. La même raison fait qu’elle est aussi par excellence ce à quoi il faudrait pouvoir renoncer pour se réconcilier avec celui dont on aurait voulu usurper la place et dont on aurait mérité un juste châtiment. La tradition chrétienne a développé une sorte « d’allergie » au plaisir, en particulier au plaisir sexuel, le percevant comme un rival de l’amour divin.

Ainsi, il y a eu, dans la pensée chrétienne, une association implicite entre la jouissance sexuelle et la volonté d’être Dieu. Autrement dit, se livrer au plaisir pour lui-même a été considéré (souvent de façon inconsciente) comme un acte d’orgueil prométhéen, une façon pour la créature de s’emparer d’un bonheur absolu qui ne devrait appartenir qu’au Créateur. Pohier « a brillamment démontré » que c’est ce rapprochement – faire du plaisir terrestre l’équivalent d’une usurpation du divin – qui a alimenté la méfiance extrême du catholicisme envers la sexualité. Le plaisir sexuel, parce qu’il procure un sentiment intense de plénitude immédiate, a pu apparaître aux yeux des spirituels comme un piège détournant l’âme de Dieu : au lieu de désirer le Bien suprême (Dieu), l’homme risque de s’adorer lui-même dans la jouissance. Le christianisme offre aux croyants la vie éternelle : en Jésus le Christ, le croyant devient « enfant de Dieu », il recevra en héritage le partage de cette vie divine. C’est tout le thème de la divinisation comme l’écrit Irénée : « il est devenu ce que nous sommes, afin de nous rendre capable de devenir ce qu’il est. » cet accomplissement comporte le savoir absolu (vision de Dieu), mais également l’éternité, l’immortalité et l’impeccabilité, délivrant l’homme du temps, de la mort et des conséquences du péché. Ce don gratuit est en contradiction avec la condition crée de l’homme car s’il a été créé homme terrestre et contingent, ce salut le rend autre que lors de sa création. Pourquoi Dieu s’y prend-il à deux fois pour l’amener à son accomplissement ? N’est-ce pas la toute-puissance que cette doctrine offre à l’homme ? N’est-ce pas parce qu’ils ont honte de leur condition que les humains ont élaboré une telle doctrine ? 

En Jésus Christ, Dieu est dit sauver l’homme du péché qui fait obstacle à l’accouchement de la promesse. Or, qu’est-ce que le péché ? Le récit de la Genèse l’a défini de façon exemplaire : faites ceci, dit le tentateur, « et vous serez comme des dieux ». Le péché consiste en ceci que l’homme a voulu s’affirmer lui-même contre Dieu et nier ainsi ce qu’est Dieu. Le péché consiste à vouloir se substituer à lui afin de s’attribuer sa puissance propre. Le péché consiste à vouloir prendre la place de Dieu.

Être sauvé du péché exige des moyens aussi radicaux que lui. La mort salvatrice de Jésus parce que son obéissance à été aussi radicale et volontaire que l’a été la désobéissance dans le péché et parce que l’anéantissement y a été aussi radical que celui résultant du péché (Ph 2, 7-9) y pourvoit, aussi Dieu l’a-t-il ressuscité et fait Seigneur, recevant ainsi les privilèges que son Père lui fait partager. Le chrétien est invité à suivre cette voie dans la mort à lui-même, moyennant quoi il recevra de Dieu les privilèges propres à la vie divine et l’accomplissement de tout désir par réunion à celui qui les comble : Dieu. Le degré d’anéantissement demandé au chrétien est proportionnel à la culpabilité résultant de sa désobéissance à Dieu.

Dans la foi chrétienne les antinomies du plaisir et de la sexualité sont portées à leur paroxysme de par le caractère extrême du bonheur et de l’accomplissement promis au chrétien et par le caractère extrême du péché qui vient faire obstacle à ceux-ci. Le bonheur promis est si grandiose, qu’il est normal que le plaisir y apparaisse limité et partiel. Plus le bonheur promis est annoncé comme totalisant, plus sera dénoncé le caractère totalisant du plaisir.

Il convient maintenant d’introduire ce que nous avons appris du complexe d’Œdipe. Nous avons vu que l’accomplissement des vœux œdipiens apporterait à la fois la vie et la mort, et qu’il place toujours le sujet sous le signe de la culpabilité et de l’interdit. Il suppose en effet qu’on usurpe la place d’un autre, considéré comme détenteur de ce dont on voudrait s’emparer. Les vœux œdipiens de mort sont de même nature que le vœu de lui être identique et d’occuper sa position ; ces vœux sont les rejetons de la toute-puissance du désir. Ces vœux exposent le sujet à la mort, mort d’autant plus redoutable qu’elle est vécue comme étant le fait de celui dont on voulait être identique et dont, par ailleurs, il faut conserver l’amour pour pouvoir vivre. La problématique de « tout ou rien » qui en résulte, tantôt porte sur l’autre qu’on voudrait éliminer, tantôt se retourne contre le sujet lui-même. Ce drame prend tout son sens en fonction de l’existence d’un objet dont la possession accomplirait tout désir : le phallus.

En christianisme, le péché est une perversio imitatio Dei, que la bible n’hésite pas à présenter comme une haine de Dieu. Il n’est pas étonnant que la sexualité apparaisse comme le domaine par excellence du péché et qu’en cette matière aucune faute ne puisse être considérée comme légère, et que la faute originelle ait été si facilement rapprochée de l’activité sexuelle. C’est d’ailleurs leur sexe qu’Adam et Ève dissimulent lorsqu’ils tombent sous le regard de celui à qui ils avaient voulus être identiques : la sexualité est par excellence ce qui rend coupable. La sexualité est ce qui faudrait éliminer pour échapper aux conséquences de la faute afin d’éviter cette mort à laquelle elle expose et pour être réconcilié avec celui dont elle nous fait désirer la mort. La réunion définitive avec Dieu dans la vie éternelle exige l’abolition de la sexualité et son anticipation ici-bas l’exige tout autant.

Pohier ne se contente pas de critiquer cette intuition : il la retourne subtilement contre la morale traditionnelle elle-même. S’inspirant de la méthode psychanalytique, il soumet en effet l’idéologie ascétique à une analyse du désir caché qu’elle trahit. Sa question est la suivante : quel désir se cache derrière l’idéal d’une humanité sans sexe, pure et angélique que véhiculait souvent la théologie ? Ne serait-ce pas, paradoxalement, le même désir d’être « comme des dieux » ? Pohier répond que le rêve d’une sainteté asexuelle procède en réalité d’un refus de la condition humaine, c’est-à-dire un refus d’accepter nos limites et notre finitude. Il note que l’idée chrétienne selon laquelle l’homme était à l’origine exempt de concupiscence et de mortalité (et que ces « imperfections » résultent du péché originel) suppose que l’homme naturelvoulu par Dieu était tout autre que l’homme concret : plus pur, plus maître de lui, quasiment immortel. Or vouloir à tout prix que l’homme réel soit différent de ce qu’il est (un être charnel et mortel) revient à désirer pour soi une condition divine. Pohier formule ainsi sa thèse : le véritable péché d’orgueil n’est peut-être pas dans le fait d’assumer sa sexualité, mais dans le fait de refuser sa contingence de créature. « Quel désir s’exprime dans cette idée que le créateur nous veut autres que nous sommes ? » demande-t-il. « N’est-ce pas précisément le désir que nous avons d’être différents de ce que nous sommes en réalité […] sinon à Dieu lui-même ? […] N’est-ce pas là justement le péché originel […] : vouloir être comme Dieu ? ». Par cette analyse pénétrante, Pohier utilise un outil freudien classique – le soupçon que les idéaux masquent des désirs inavoués – pour mettre en cause l’édifice moral traditionnel. Il suggère que l’exigence d’une pureté sexuelle totale (idéal du moine ou du prêtre parfaitement chaste) relève en fin de compte d’un fantasme de toute-puissance spirituelle, d’un refus inconscient des limites inhérentes à la condition incarnée. En ce sens, la psychanalyse lui sert à débusquer l’ambivalence à l’œuvre dans la morale sexuelle catholique : ce qui était présenté comme une renonciation humble (humilité de la créature devant Dieu) peut cacher en fait une superbe, un refus orgueilleux d’accepter l’homme tel qu’il est (sexué). La culpabilité qui en résulte est de symptôme de cette transgression élevé au statut doctrinal.

Sources citées :

• Jacques Pohier, Au nom du Père. Recherches théologiques et psychanalytiques, Paris, Cerf, 1972 (chap. 5 repris sous le titre Le chrétien, le plaisir et la sexualité, coll. Foi vivante, n°158, Cerf, 1974).

• André Gounelle, compte rendu d’Au nom du Père, Études théologiques et religieuses 47/4 (1972), p. 514.

• Marie Gratton, “Christianisme, femmes et sexualité : autopsie d’un malentendu”, L’autre Parole (11 sept. 2000).

• Jean-Marie Aubert, “Chronique de théologie morale”, Revue des sciences religieuses, 55/2 (1981), p. 114.

• Jean Richard, “La critique de l’idée du salut chez Jacques Pohier”, « Laval théologique et philosophique » 37/2 (1981), p. 198-207.

• Claude Gérest et al., “La sexualité en procès / Le plaisir”, Lumière et Vie97 (1970) et 110 (1973).