La résurrection ne peut plus être pensée aujourd’hui comme une simple réanimation d’un cadavre ni comme la preuve spectaculaire de la divinité du Christ. Une telle lecture, outre qu’elle entre en concurrence inutile avec les savoirs scientifiques, risque de fonctionner comme un mécanisme de défense contre l’angoisse fondamentale de la mort. Si l’on prend au sérieux l’apport de la psychanalyse, notamment celui de Sigmund Freud et de Conrad Stein, il devient impossible d’ignorer que le désir d’immortalité traverse l’histoire religieuse comme l’un de ses moteurs les plus puissants. Le besoin d’un Père qui ne meurt pas, d’une vie qui ne finit pas, d’un lien qui ne se défait jamais, peut structurer des représentations théologiques entières. La question devient alors décisive : la foi pascale relève-t-elle d’un tel fantasme, ou en constitue-t-elle au contraire la traversée ?
Si la résurrection est comprise comme négation pure et simple de la mort, elle demeure prisonnière du fantasme. Elle affirme, sous forme religieuse, que la finitude n’est qu’apparente et que la perte peut être annulée. Elle rassure, mais au prix d’un déni massif. Elle maintient intact le rêve narcissique d’une continuité indestructible. Dans cette perspective, la croix ne serait qu’un passage dramatique vers la restauration intégrale, et la mort une parenthèse provisoire. Or une telle lecture neutralise l’épreuve réelle de la finitude ; elle transforme la tragédie en simple étape. Dans cette perspective, la croix ne serait qu’un tunnel un peu sombre débouchant sur un lever de soleil garanti. Comme le disait avec son humour décapant François Cavanna : sur la croix, Jésus devait peut-être se dire que ce n’était qu’un mauvais moment à passer puisqu’il allait bientôt ressusciter…
Si la résurrection est pensée comme annulation du tragique, elle devient un correctif métaphysique : la mort ne serait qu’un mauvais moment à passer, ensuite compensé par une vie supérieure, et le drame serait effacé par une solution spectaculaire. On quitte alors le registre existentiel pour entrer dans celui de la réparation imaginaire. En revanche, si la résurrection est comprise comme traversée du tragique, tout change. Dans les récits pascals, le Ressuscité porte les marques de la crucifixion : le Crucifié n’est pas remplacé par un autre être glorieux, c’est le même, marqué par la violence subie. La résurrection ne supprime pas la croix, elle en révèle le sens.
Ce point est capital : le tragique n’est pas nié. La souffrance, l’injustice, l’abandon sont réels. La foi pascale ne consiste pas à dire que cela n’a pas eu lieu, ni que cela n’a pas d’importance ; elle affirme que ce réel-là, même dans sa dimension la plus scandaleuse, n’a pas le dernier mot.
Parler de traversée implique que la mort est pleinement vécue comme mort. Il ne s’agit ni d’une réanimation ni d’un simple retour en arrière, mais d’un passage où la finitude est portée jusqu’au bout. Dans cette perspective, la résurrection ne signifie pas que la mort n’existe pas ; elle signifie que la mort ne détruit pas la relation fondamentale. Autrement dit, la finitude est assumée sans être absolutisée. Dans une ligne proche de Paul Tillich, on pourrait dire que la résurrection manifeste que le non-être ne peut engloutir l’être fondé en Dieu. Le tragique demeure, mais il est intégré dans une profondeur plus vaste.
Le tragique suppose la finitude, la contingence et l’irréversibilité. La résurrection ne nie aucun de ces éléments : Jésus meurt réellement, l’échec historique est réel, la perte est réelle. Ce qui est transfiguré n’est pas l’événement lui-même, mais son horizon de sens. Chez Christian Duquoc, la résurrection n’est pas une démonstration de puissance divine ; elle est la manifestation que la fidélité de Dieu dépasse l’échec historique. L’histoire reste traversée par la violence, le monde n’est pas soudainement réconcilié, mais la logique du sacrifice et de la fatalité n’est plus souveraine.
Comprendre la résurrection comme traversée du tragique permet ainsi d’éviter deux écueils symétriques : le déni de la mort, qui relève d’une illusion d’immortalité, et le désespoir nihiliste pour lequel tout finit dans l’absurde. La foi pascale ne supprime pas l’angoisse de mourir ; elle la situe autrement. Elle affirme que la disparition biologique n’est pas équivalente à une annihilation du sens. On peut alors dire que le tragique appartient constitutivement à la condition humaine et que la résurrection n’en abolit pas la structure, mais en ouvre la profondeur.
Si l’on prend cela au sérieux, la résurrection cesse d’être une assurance contre la mort ; elle devient une manière de vivre la finitude autrement, sans fuite ni compensation imaginaire, mais dans une confiance qui ne supprime pas le risque. Traverser le tragique signifie accepter que la vie soit réellement finie, réellement vulnérable, réellement exposée, et croire malgré tout que cette existence fragile n’est pas vaine. Ce n’est pas l’abolition du tragique ; c’est sa transfiguration.
Mais si l’on comprend la résurrection autrement, elle peut devenir précisément le lieu où le fantasme est traversé. Traverser le fantasme ne signifie pas le supprimer par un effort de volonté ; cela signifie accepter que la perte soit réelle, que la mort soit irréversible, que rien ne restitue le corps disparu. La résurrection, dans cette perspective, ne nie pas la mort de Jésus ; elle l’assume pleinement. Elle ne dit pas : « la mort n’a pas eu lieu » ; elle affirme : « la mort n’a pas le dernier mot sur le sens ». Ce déplacement est radical. Il ne porte pas sur la biologie, mais sur la signification.
Relue ainsi, la foi pascale n’est pas la proclamation d’une immortalité naturelle ou magique ; elle est l’acte par lequel une communauté refuse que l’existence donnée par Jésus soit engloutie dans le néant de l’insignifiance. Elle affirme que ce qui a été vécu dans la confiance, la liberté et le don ne se réduit pas à un échec historique. La résurrection devient alors un événement symbolique au sens fort : non pas fiction consolatrice, mais acte de parole qui reconfigure le réel.
Cette lecture rejoint la réflexion de Jacques Pohier, pour qui la résurrection ne peut être pensée comme restauration corporelle, mais aussi celle de Paul Tillich, lorsque celui-ci affirme que la foi est le courage d’être face au non-être. Le non-être n’est pas aboli ; il est affronté. La résurrection ne supprime pas l’angoisse ontologique ; elle en rend possible la traversée.
Dès lors, la question change de nature. Il ne s’agit plus de savoir si Jésus est sorti physiquement d’un tombeau vide, mais de comprendre ce que signifie proclamer qu’il est « vivant ». Dire qu’il est vivant, ce n’est pas décrire un état biologique ; c’est affirmer que sa manière d’exister demeure une inspiration pour les vivants, qu’elle continue d’ouvrir un espace de liberté et de confiance au cœur même de la finitude. Le tombeau vide – qu’il soit historiquement établi ou théologiquement construit – devient le signe narratif d’un déplacement : l’impossibilité de réduire Jésus à un cadavre parmi d’autres.
La résurrection comme traversée symbolique du fantasme d’immortalité signifie alors ceci : la foi ne promet pas l’abolition de la mort, mais elle refuse que la mort définisse totalement l’existence. Elle ne restaure pas l’intégrité narcissique menacée ; elle consent à la perte tout en maintenant la confiance. Elle ne reconstruit pas le Père immortel ; elle accepte que le Père soit éprouvé dans l’absence.
Une telle compréhension est exigeante. Elle prive la foi de ses sécurités les plus immédiates. Elle ne fournit aucune garantie vérifiable. Elle expose à l’incertitude. Mais elle permet peut-être une maturation spirituelle que les promesses d’immortalité immédiate empêchent : croire non pas pour survivre, mais pour vivre autrement.
Si la résurrection est traversée du fantasme d’immortalité, alors elle n’est pas l’anti-finitude ; elle est l’affirmation que la finitude n’a pas le monopole du sens. Elle ne supprime pas la mort ; elle empêche qu’elle devienne l’horizon ultime de toute signification. Elle ne répond pas à l’angoisse en la niant ; elle la traverse en la reconfigurant.
C’est en ce point précis que Jésus peut encore parler au XXIᵉ siècle : non comme garant d’une survie individuelle démontrable, mais comme celui dont la vie et la mort rendent possible une confiance qui ne dépend plus de l’illusion d’immortalité.
L’expression prononcée aux obsèques de Jacques Pohier — « entré dans la mémoire de Dieu » — est théologiquement très dense. Elle ne parle ni de survie biologique ni d’âme séparée flottant dans un au-delà spatial ; elle mobilise une catégorie biblique fondamentale : la mémoire de Dieu comme lieu de fidélité.
Dans l’Ancien Testament, « se souvenir » ne signifie pas simplement conserver un souvenir psychologique. Le verbe hébreu zakar désigne une mémoire active, efficace. Lorsque Dieu « se souvient » de Noé (Gn 8,1), de son alliance avec Abraham (Ex 2,24), ou d’Israël opprimé, ce souvenir est déjà commencement de salut. La mémoire divine est fidélité agissante. Elle est la manière dont Dieu maintient quelqu’un dans son alliance.
On pourrait citer ici le Psaume 8 : « Qu’est-ce que l’homme pour que tu te souviennes de lui ? » ou encore Isaïe 49,15 : « Même si une mère oubliait son enfant, moi je ne t’oublierai pas. » L’oubli serait anéantissement ; la mémoire divine est maintien dans l’être. Dans cette perspective, « entrer dans la mémoire de Dieu » signifie : être définitivement gardé dans la fidélité de Dieu.
Pour un théologien comme Pohier, qui a radicalement critiqué l’imaginaire d’une immortalité substantielle de l’âme et qui a déconstruit les représentations sacrificielles et compensatoires de l’au-delà, cette formule est particulièrement cohérente. Elle refuse l’idée d’un « double » survivant. Elle ne promet pas un prolongement biologique sublimé. Elle affirme que l’existence humaine, finie, est recueillie dans la fidélité de Dieu.
Cette formule rejoint une ligne que l’on trouve aussi chez Karl Rhaner (1904-1984) : l’éternité n’est pas un temps infini ajouté après la mort, mais l’accomplissement définitif d’une existence remise à Dieu. Elle entre également en résonance avec la réflexion de Christian Duquoc sur la « discrétion » de Dieu : rien de spectaculaire, rien de descriptible, mais la confiance dans une fidélité qui dépasse nos catégories.
D’un point de vue plus radical encore, on peut lire cette formule à la lumière de la psychanalyse. Chez Freud, le désir d’immortalité apparaît comme un refus de la castration symbolique, un déni de la finitude. Conrad Stein a montré combien la croyance religieuse peut fonctionner comme défense contre l’angoisse de disparition. Dire « entrer dans la mémoire de Dieu » peut alors être entendu non comme la survie d’un moi intact, mais comme l’acceptation que le sujet ne se possède plus lui-même. Il est confié à un Autre. Ce n’est plus la maîtrise imaginaire d’une survie ; c’est l’abandon.
La formule est donc théologiquement subtile. Elle affirme quelque chose — la fidélité de Dieu — sans décrire un au-delà. Elle maintient la dignité du sujet sans reconduire le fantasme d’immortalité biologique. Elle se situe exactement à la frontière : entre foi en la fidélité et refus du déni de la finitude.
La question est décisive : lorsque nous parlons de « mémoire de Dieu », sommes-nous dans une simple métaphore consolante, ou dans une affirmation ontologique réelle ?
Il faut d’abord rappeler que, dans l’Ancien Testament, la mémoire de Dieu n’est jamais une image psychologique. Elle relève de l’être même de Dieu comme fidélité. Lorsque Dieu « se souvient », il maintient l’existence en alliance. Ce n’est pas une opération mentale ; c’est un acte de fidélité créatrice. Autrement dit, la mémoire divine n’est pas une archive : elle est un mode de relation.
Si l’on reste à ce niveau biblique, parler d’entrée dans la mémoire de Dieu signifie que l’existence d’un sujet humain n’est pas engloutie dans le néant pur, mais demeure dans la fidélité de Celui qui l’a appelée à l’existence. Ce n’est pas une survie autonome ; ce n’est pas non plus une pure disparition. C’est une subsistance relationnelle.
On peut alors distinguer trois niveaux conceptuels.
Premièrement, le niveau imaginaire : la survie d’un moi intact, prolongé indéfiniment. C’est la forme classique du fantasme d’immortalité analysé par Freud et repris, dans un registre théologique critique, par Conrad Stein. Ici, le sujet refuse la castration symbolique ; il veut continuer tel quel.
Deuxièmement, le niveau symbolique : l’acceptation de la finitude, mais la confiance que l’existence ne s’abolit pas dans l’absurde. Elle est « gardée » dans la fidélité de Dieu. Le sujet ne se prolonge pas lui-même ; il est confié. C’est une logique de dessaisissement.
Troisièmement, le niveau ontologique : peut-on dire que cette « mémoire » a une réalité ? Chez Rhaner, l’éternité n’est pas un après temporel, mais la dimension définitive de l’acte libre. L’existence humaine, en se décidant, entre dans une irréversibilité. Elle devient définitivement ce qu’elle a choisi d’être devant Dieu. Ainsi, la « mémoire de Dieu » n’est pas un souvenir ajouté après coup ; elle est l’accomplissement ultime de l’existence.
Dans une perspective plus critique, proche de celle de Jacques Pohier, la formule permet de dire quelque chose sans objectiver l’au-delà. Elle protège la foi de l’imaginaire. Elle évite de transformer l’espérance en description cosmologique et participe de cette même sobriété. Elle ne parle ni d’âme flottante ni de résidence secondaire dans l’au-delà. Elle mobilise une catégorie biblique forte : la mémoire comme fidélité agissante. Lorsque Dieu « se souvient », il ne consulte pas une archive céleste ; il agit.
La difficulté est la suivante : si l’on radicalise trop l’interprétation symbolique, on risque de réduire la mémoire divine à une simple manière de parler. Si l’on ontologise trop, on retombe dans une métaphysique de la substance immortelle.
Peut-être la solution consiste-t-elle à penser la mémoire divine comme fidélité créatrice : Dieu ne « conserve » pas un individu comme on conserve un objet ; il maintient dans sa propre fidélité ce qu’il a aimé. L’être humain ne possède pas l’immortalité ; il est tenu par un Autre. Cela n’abolit pas la finitude ; cela la traverse.
Dans la perspective que j’ai exposée, la résurrection comme traversée du fantasme d’immortalité — la « mémoire de Dieu » pourrait alors signifier ceci : accepter de ne pas survivre comme sujet autonome, mais croire que rien de ce qui a été vécu dans la vérité et l’amour n’est perdu pour Dieu. Non pas prolongation, mais accomplissement.
Ce qui est moins spectaculaire qu’un miracle, certes. Mais peut-être plus exigeant. Et, au fond, plus libre.
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