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Théologies de la mort de Dieu


 

André Gounelle

professeur honoraire de l’Institut protestant de théologie, Faculté de Montpellier

Voir sur ce site : Gabriel Vahanan

28 novembre 2014

En 1960, un jeune théologien protestant français qui enseignait dans une université américaine, Gabriel Vahanian, publie un livre intitulé La mort de Dieu. L'expression « mort de Dieu » avait été utilisée par des écrivains et des philosophes, comme Nietzsche et Sartre, mais jamais des théologiens ne l'avaient fait leur, ne l'avaient approuvée et reprise à leur compte. Très rapidement, en l'espace de quelques mois, cette formule sert de slogan à des théologiens qui d'ailleurs n’ont pas grand chose de commun avec Gabriel Vahanian ; ils reprennent le titre de son livre, mais pas ses thèses ni ses orientations.

Ces théologiens défendent et développent l'idée d'une foi sans Dieu, d'un christianisme athée. On voit paraître des livres aux titres provocants : Dieu sans Dieu, Pour un nouveau christianisme, L'évangile de l'athéisme chrétien. Ces livres, bien que souvent très ardus, se vendent bien. Les magazines à sensation en parlent de ces théologiens, leur ouvrent leurs colonnes, publient des articles sur eux. Des émissions de radio et de télévision leur sont consacrées.
Dans les Églises, ils font scandale. Les conservateurs et traditionalistes les accusent de mener une entreprise de démolition de la foi qu'il faut vigoureusement combattre. Les libéraux et progressistes trouvent qu'ils exagèrent, qu'ils vont trop loin, qu'ils dérapent ou déraillent. En Europe, où on les connaît moins qu'aux États-Unis, mais où cependant on en parle, on les considère avec méfiance et inquiétude.
Pourtant, à côté des résistances et des rejets, ils trouvent aussi une audience certaine parmi les chrétiens, en particulier chez les jeunes. Ils rencontrent, en effet, les interrogations d'une époque. Ils expriment ce que pensent et sentent de manière confuse beaucoup de fidèles. L'agitation autour d'eux retombe assez vite, mais les questions qu'ils ont soulevées demeurent et commandent une bonne partie de la réflexion théologique postérieure.

Je vais essayer de dégager la signification et la portée théologiques des malaises, des troubles et des interrogations que traduit le thème de la mort de Dieu.

 

1

Les refus des années 1960

Les théologies de la mort de Dieu sont très différentes les unes des autres. Elles ont en commun non pas des affirmations, mais plutôt des négations. Elles se caractérisent par trois contestations.

 

1. Le rejet du passé

En premier lieu, elles rejettent le passé et la tradition au nom de la modernité. Il s'agit certes d'une attitude qui n'est pas précisément nouvelle ni originale. Chaque génération se définit en opposition avec celle qui l'a précédée. La querelle des anciens et des modernes, les conflits entre parents et enfants existent à toute époque. Toutefois, le rejet du passé dans les années 60 prend une forme radicale.

Il y a deux manières de définir la modernité. La première voit en elle l'aboutissement de toute une évolution. Une longue histoire la prépare, l'enfante, si bien que le présent ne peut se comprendre qu'en fonction du passé qu'il prolonge et continue. La modernité ne s'oppose donc pas à la tradition ; elle l'actualise, elle opère une mise à jour; elle consiste à recevoir, à mettre en valeur, à cultiver et à développer un héritage. La seconde définition considère, au contraire, comme moderne ce qui n'a pas d'antécédents ni de précédents. Selon elle, il n'y a vraiment modernité que lorsque surgit du radicalement nouveau, quand se produit une rupture avec ce qui existait auparavant. Loin de prolonger le passé, la modernité le fait disparaître, l'élimine. Elle le rend révolu, dépassé, inintéressant, sauf pour quelques maniaques de l'érudition.

Or, dans les années 60, beaucoup affirment que l'humanité vit un tournant de son histoire d'une ampleur telle qu'il impose cette seconde conception de la modernité. Ils ne nient certes pas qu'on ait connu à d'autres époques des transformations considérables, mais ils soulignent que l'actuelle se caractérise par une extraordinaire rapidité. Au lieu de s'étaler sur des siècles, elle se produit dans l'espace d'une génération. La sécularisation, l'urbanisation, l'avènement de la technique transforment les conditions de vie et les manières de penser. Entre hier et aujourd'hui, il n'y a pas continuité. Les problèmes de nos pères ne sont plus les nôtres, le monde où ils vivaient n'existe plus. Ce qu'ils ont pensé et fait n'a, par conséquent, pour nous aucune pertinence ni aucun intérêt. Les conduites et les idées traditionnelles qui subsistent encore ont perdu tout sens et toute efficacité. Elles sont anachroniques. Il faut inventer de nouvelles méthodes de pensée et d'action, les anciennes n'étant ni adaptées, ni adaptables. Du coup, le passé se voit totalement discrédité. Il n'explique pas le présent; au contraire, il le rend inintelligible; il empêche de comprendre ce qui se passe. Il n'aide pas à bâtir l'avenir; au contraire il constitue une gêne, une entrave pour une action constructive. Il faut s'en détourner, l'oublier, éliminer ce qui en reste, l'aider à mourir.

Ce rejet radical du passé s'exprime dans des slogans à la mode en 1968, comme « cassons le vieux monde », « sortons de la préhistoire ». À la même époque, on veut réduire l'enseignement de l'histoire dans les écoles et les universités (y compris dans les Facultés de théologie). On estime que la recherche, la réflexion, la science ne doivent plus se référer au passé, mais privilégier l'actualité, la nouveauté et l'invention. On se précipite sur les mathématiques nouvelles. En architecture, on se détourne des modèles classiques.

Du point de vue religieux, on estime que cette mutation représente un défi décisif pour le christianisme, le plus grave qu'il ait eu à affronter au cours de son histoire. Ne va-t-il pas disparaître avec le monde ancien où il avait sa place, dont il faisait partie ? Pour subsister, il lui faut se transformer profondément, passer par une mort et une résurrection. Aussi, parle-t-on d'abandonner la paroisse traditionnelle pour inventer des formes nouvelles de vie d'Église. On écarte les liturgies en usage pour en expérimenter d'inédites (avec des innovations quelquefois heureuses, mais le plus souvent farfelues). On demande à la théologie de laisser de côté les doctrines classiques et d'exprimer la foi chrétienne autrement. On réclame une nouvelle réformation. Le mot « nouveau » revient sans cesse. Bien sûr, cette phobie du passé et cette soif d'innovation rencontrent de fortes résistances; d'où des tensions, et des conflits parfois vifs entre les chrétiens classiques et les révolutionnaires.

 

2. Le rejet des institutions et des systèmes

Les théologies de la mort de Dieu expriment un second refus, celui des institutions ecclésiastiques et des systèmes théologiques. Elles considèrent qu'il s'agit de structures étouffantes et aliénantes, qui déforment l'évangile et enferment les croyants dans un carcan ou une prison. Elles estiment que ces structures imposent à la pensée et à la vie des normes préétablies qui étouffent leur liberté et leur spontanéité. Elles les accusent de fausser les relations, de les empêcher d'être vraies et profondes, en obligeant chacun à jouer un rôle conventionnel, à remplir une fonction qui commande ses comportements.

. 1 . Voyons d'abord le refus des institutions. Dans les années 60, surgissent un peu partout en Europe, aux États-Unis, en Amérique du Sud, ce qu'on appelle alors des « communautés sauvages » (on dit aussi « communautés de base » ou « églises souterraines »). Des chrétiens (y compris des prêtres et des pasteurs) rompent avec les églises établies et créent des groupes informels, autonomes qui essaient de vivre leur foi en dehors de tout cadre. Certains de ses groupes dureront une quinzaine d'années, la plupart disparaîtront après sept ou huit ans. Ils reprochent aux Églises institutionnalisées d'être rigides, figées, incapables d'évoluer et d'innover, et d'être terroristes, c'est à dire de ne pas supporter les non-conformistes. Même, en dehors de ces groupes, se généralise une réaction de méfiance, souvent très injuste, envers les autorités ecclésiastiques. On estime qu'elles sont source de sclérose, qu'elles paralysent, et empêchent d'aller de l'avant. On les accuse d'être tyranniques, c'est à dire d'obliger à suivre leurs choix, de se soumettre à leurs options.

. 2 . Passons maintenant au refus des systèmes théologiques. Durant la même période, on adresse deux reproches aux constructions doctrinales.

- Premièrement, celui d'apporter trop vite des réponses, de donner des solutions très théoriques à des problèmes de vie, aux questions qui surgissent du cœur de l'homme et qui l'angoissent. Les systèmes, dit-on, oublient l'individu concret aux prises avec le monde où il se trouve. Heins Zahrnt exprime de manière pittoresque cette critique, à la tonalité existentialiste évidente. Les théologiens, écrit-il, « donnent l'impression d'être assis dans le jardin de l'Eden sous l'arbre de la connaissance. Ils se montrent l'un à l'autre les fruits qu'ils ont cueillis ; ils sont beaux et savoureux; et pendant ce temps Adam et Eve cultivent leur mauvais légumes à la sueur de leur front. » 

- Deuxième reproche. Beaucoup jugent les systèmes théologiques incompatibles avec une sincérité et une honnêteté totales. Ils poussent, par leur logique propre, par leur prétention à être complets, à dire plus qu'on ne sait, à affirmer ce que l'on ignore ou ce dont on doute, à escamoter les questions gênantes. Or, ne vaut-il pas mieux reconnaître son embarras, avouer ses lacunes plutôt que de développer un faux savoir ? Georges Crespy, qui a longtemps enseigné à la Faculté de Théologie de Montpellier disait : « nos pères ont habité dans des palais théologiques magnifiques, mais en partie illusoires ; nous, nous contentons de baraques bricolées tant bien que mal, mais qui sont plus réelles et plus vraies. »

 

3. Le rejet de la transcendance

Troisième rejet, celui de la transcendance, telle qu'elle est habituellement conçue, c'est à dire comme une région de l'être qui est distincte du monde et qui lui est supérieures. On adresse deux critiques à la transcendance ainsi comprise.

. 1 . On lui reproche d'abord de détourner de la réalité concrète. Le monde passionne et fascine les théologiens de la mort de Dieu. Ils veulent s'y engager tout entier et ne pas penser à autre chose. Le chrétien, disent-ils, n'a pas à regarder plus haut et plus loin que cette terre où il vit. C'est ici que sa foi a ou n'a pas de sens. L'évangile n'est pas un message qui nous viendrait d'ailleurs et qui nous ouvrirait à un ordre différent de réalités, mais il a une signification séculière, profane, laïque. Il concerne notre vie de tous les jours et non pas une autre vie. À la suite de Dietrich Bonhoeffer, les théologiens de la mort de Dieu polémiquent contre une foi qui dévaloriserait la vie présente, contre une spiritualité qui couperait du monde et de ses préoccupations, contre une religion pour laquelle le ciel aurait plus d'importance que la terre, et l'âme plus de valeur que le corps.

. 2 . La seconde critique porte sur l'autorité qu'on attribue à la transcendance. On prétend qu'elle possède et dévoile la vérité. Puisque nous appartenons à l'ici-bas, puisque nous vivons dans le monde, on nous demande de nous soumettre aux révélations dont on estime qu'elles viennent d'en haut. Or l'homme moderne se sent majeur et responsable. Il n'admet pas d'être traité en enfant. Il tient à comprendre, et n'accepte pas d'obéir aveuglement. Il entend prendre en main sa destinée et ne veut plus la subir. Il désire certes des partenaires, mais refuse un Seigneur qui ferait de lui un domestique ou un esclave.

 

 

4. La mort de Dieu

À partir de ces trois refus, on peut expliquer l'expression la mort de Dieu en examinant successivement chacun des mots qui la compose.

. 1 . Premièrement, quel est le Dieu dont on proclame la mort ? La réponse est claire. Il s'agit, d'abord, du dieu de nos pères et de nos ancêtres qui représente le passé, la tradition. Ensuite, du Dieu des appareils ecclésiastiques, des sommes théologiques, des catéchismes, du Dieu qui s'identifie avec les institutions et les systèmes. Enfin, d'un Dieu tyran autoritaire vivant dans un domaine à part. Il y a là, bien entendu, une image réductrice et caricaturale de Dieu. Mais il faut bien reconnaître qu'elle a ses racines dans de nombreux discours culturels et ecclésiastiques qui en sont, au moins en partie responsables. C'est ce Dieu-là que les théologiens radicaux déclarent mort.

. 2 . Deuxièmement, pourquoi parler de sa mort ? Ne serait-il pas plus juste de dire qu'il n'existe pas ? En effet, seul un vivant peut mourir. Quand on déclare que quelqu'un est mort, on affirme du même coup qu'il a vécu. François Mauriac, par exemple, a écrit que l'expression mort de Dieu est parfaitement contradictoire. Ou bien, dit-il, Dieu n'existe pas et ne peut donc pas mourir. Ou bien, il existe et il ne peut pas cesser d'être. En fait, les théologiens de la mort de Dieu ont consciemment choisi cette expression pour indiquer que quelque chose a changé. Ils ne prétendent pas que le christianisme d'autrefois ne valait rien, mais qu'il ne convient plus pour notre temps. Jadis et naguère, cette image de Dieu fonctionnait bien, elle avait de la pertinence, elle aidait les gens à vivre l'évangile. Aujourd'hui, elle les en empêche, elle les bloque, elle les entrave. De plus, elle n'a pas d'avenir, elle est inéluctablement condamnée à disparaître. Pour que le christianisme ne périsse pas, pour que l'évangile continue à inspirer et faire vivre des gens, il faut le dissocier de cette image, les débarrasser de ce cadavre encombrant.

 

 

2

Après la mort de Dieu

 

Quand on rejette ainsi la tradition, les institutions ecclésiastiques, les systèmes théologiques et la transcendance, que reste-t-il? Si les théologies de la mort s'accordent sur les refus que je viens d'indiquer, par contre, leurs affirmations divergent considérablement. À la question « qu'y a t-il après la mort de Dieu ? », elles donnent quatre grandes réponses.

 

1. L'homme

Pour la première, il faut prendre le deuil de Dieu, accepter sa disparition, ne pas essayer de le retrouver ou de le ressusciter d'une manière ou d'une autre. Il ne demeure rien ni personne d'autre que l'homme.

Dire qu'après la mort de Dieu, il reste l'homme peut apparaître à première vue comme une banalité. Les animaux, et les objets inanimés ne sont pas pour lui de véritables compagnons, comme le dit Genèse 2/20. Il en résulte que sans Dieu, l'homme connaît une sorte de solitude. Il n'a dans l'univers aucun vis-à-vis avec lequel il puisse dialoguer. Ses imaginations religieuses s'étant évanouies, il s'aperçoit que le monde, en dehors de lui, est vide de toute présence.

Toutefois, pour beaucoup, dire qu'après la mort de Dieu il reste l'homme revêt un autre sens. Il ne s'agit pas de la solitude de l'homme, mais de ce qui lui permet d'être véritablement lui-même. Selon eux, l'évangile nous appelle à être authentiquement humain et nous indique comment le devenir. Pour cela, le Nouveau Testament utilise le mot et la notion de Dieu, qui ne font pas difficulté à son époque, parce qu'ils font partie du langage et de la conceptualité de la culture ambiante. Jésus s'en sert pour se faire comprendre. Mais son message porte sur l'homme non sur Dieu. Aujourd'hui, où Dieu fait obstacle, pour entendre et recevoir l'évangile, il faut en proposer une interprétation et une traduction athées. D'où cette idée, à première vue étrange, d'un athéisme chrétien que l'on trouve chez l'américain William Hamilton, chez le franco-italien Ennio Floris, et aussi chez quelques français que je connais qui participent régulièrement aux cultes et aux activités de l'Église dans cet esprit.

 

2. Le Christ

La seconde réponse déclare qu'après la mort de Dieu, il reste le Christ. Il est la seule autorité donnée aux hommes, et s'il leur révèle quelque chose, ce n'est pas son Père, mais le sens de leur vie, ou le chemin d'une existence libre et pleinement humaine.

La théologienne allemande Dorothée Sölle a défendu cette thèse dans un petit livre intitulé La représentation. Pour elle, la mort de Dieu ne signifie pas son anéantissement, son inexistence, mais la perte d'une évidence, celle de la présence de Dieu. Nous n'entretenons plus de relations avec Dieu, ce qui peut signifier qu'il n'existe pas, mais ce qui peut aussi vouloir simplement dire qu'il s'est éloigné, retiré de nous. Nous ne sommes pas en état de trancher entre ces deux interprétations. Nous ne pouvons rien dire sur Dieu dont l'être et la réalité nous échappent, sinon que nous avons perdu le sentiment de sa présence. Dieu étant devenu pour nous un absent, il reste le Christ qui le représente, qui en tient lieu.

Dorothée Sölle distingue représentant et remplaçant. Quand quelqu'un s'absente quelque temps de son travail, pour un congé ou une mission par exemple, on lui trouve un suppléant qui provisoirement va exercer ses fonctions et en quelque sorte le représente pendant son absence. À son retour, le titulaire reprendra sa place. En cas de départ définitif (si quelqu'un démissionne de ses fonctions ou part à la retraite), on cherche non pas un suppléant, mais un successeur. Il y a alors remplacement. À la différence du représentant, le remplaçant ne garde pas la place d'un autre, mais il l'occupe pour son propre compte. Pour Dorothée Sölle, le Christ ne remplace pas Dieu, mais il le représente, il en tient lieu. « Il joue, écrit-elle, le rôle de Dieu dans le monde ». « Il garde libre la place de Dieu dans le monde, et... laisse l'avenir à Dieu ». Dieu a disparu, mais peut-être il reviendra. Dans cette période intérimaire dont nous ne savons ni quand ni comment elle se terminera, le Christ nous fournit une solution de fortune, un substitut provisoire jusqu'à ce qu'arrivent des jours meilleurs. Nous sommes un peu comme les hébreux qui dans le désert vivaient de manne et de sauterelles en attendant les récoltes de la terre promise.

 

3. Une autre religion

Troisième réponse. Après la mort de Dieu, il nous reste un seul recours : nous tourner vers d'autres religions. On considère ici que le christianisme a échoué ; il a fait faillite. Il aboutit à un vide spirituel. Les doctrines qu'il enseigne, les cérémonies qu'il célèbre, les rites qu'il pratique n'apportent plus ni soutien ni inspiration aux hommes de notre temps. Au contraire, par son dogmatisme qui tue le mystère, par ses institutions qui étouffent la vie intérieure, par sa crainte des déviations qui le ferme à quantité de choses, par son souci excessif pour la vie quotidienne et les affaires de ce monde, il dessèche les âmes, il les rend incapables de sentir et de vivre autre chose que les réalités matérielles.

Il faut donc chercher ailleurs, en particulier vers l'Orient, qui est capable de nous fournir ce qui nous manque, et de combler notre vide intérieur. Ainsi Arnaud Desjardins, né et élevé dans le protestantisme, affirme que le Dieu chrétien est bien mort, mais nullement « le sens du sacré... la certitude qu'il existe une dimension supra humaine de la vie... En Occident, à l'heure actuelle, Dieu ressuscite sous la forme d'un intérêt immense... pour le bouddhisme et l'hindouisme ». Ces religions, en particulier le bouddhisme, religion sans Dieu, mais où on cultive la vie intérieure à l'aide de toutes sorts de techniques, offrent une issue de secours aux déçus du christianisme, à ceux qu'il a conduit dans une impasse.

 

4. Dieu après Dieu

Quatrième et dernière réponse, à mon sens la plus juste et la plus intéressante. Elle pense que la mort de Dieu peut aider à faire surgir une foi vraiment évangélique et conduire à la découverte du vrai Dieu, celui qui ne meurt pas. De par notre éducation et notre culture, nous portons en nous un ensemble d'images religieuses et d'idées philosophiques qui cachent ou déforment le Dieu vivant. Elles doivent disparaître pour qu'il apparaisse. Ici, on estime qu'en proclamant la mort de Dieu, on constate non pas le décès de Dieu lui-même, mais la faillite d'une certaine manière de le penser, d'en parler et de le vivre. L'échec d'un christianisme n'est pas l'échec du christianisme. Qu'un discours sur Dieu soit faux ne signifie pas l'impossibilité d'en parler justement. On doit dissocier Dieu des représentations absurdes, étouffantes, et odieuses qu'on en a formées. Selon une expression de Paul Tillich, il nous faut découvrir que Dieu est au-dessus de Dieu, c'est à dire au-dessus de ce que l'on en dit et pense fréquemment. Une réforme de notre théologie s'impose. Comme toute réforme, elle doit s'appuyer sur la Bible et découvrir derrière des interprétations égarantes son vrai sens.

 


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