Dernière
interview de Paul Tillich
avant sa mort
Un entretien
avec Tanneguy de Quénétain à l’université de
Chicago
Paul
Tillich
Traduction Jean-Marc Saint
2 juin 2012
Tanneguy de
Quénétain. La
civilisation moderne se caractérise
essentiellement par son athéisme. Le
christianisme peut-il renaître de cette
civilisation athée, et selon quelles
métamorphoses, ou bien est-il condamné à
disparaître ?
Paul Tillich.
Vous me demandez si nous sommes dans une ère
post-chrétienne? Je vous répondrai oui et non.
Mon oui signifie
que les Églises chrétiennes ne peuvent plus
continuer à vivre comme elles l’ont fait
jusqu'ici. Ce que, je condamne particulièrement,
c'est une prédication qui ne touche plus les
gens, un mélange de foi et de superstition
(notamment dans l'Église romaine), la séparation
entre les clercs et les laïcs. Dans ce sens,
oui, notre époque est celle de la fin d'un
monde. Et si les Eglises s'accrochent à toutes
ces choses dépassées, ce sera, dans une certaine
mesure, la fin des Églises. Elles seront
repoussées dans un coin et vivoteront d'une
existence marginale sur le flanc de la
civilisation.
Mais par ailleurs, je vous réponds non, nous ne sommes
pas dans une ère postchrétienne parce que je
considère que l'apparition de Jésus comme le
Christ, comme le porteur de la Parole de Dieu,
demeure au centre de l'histoire humaine et rien
ne peut aller contre ce fait.
Quelle est, selon
vous, la tâche principale que devraient
accomplir les Eglises aujourd’hui ?
Les Églises ont accompli et
accomplissent encore une tâche indispensable.
Elles préservent le trésor du passé dans un
tabernacle. Mais il ne suffit pas de préserver
le trésor, il faut aussi le faire partager aux
hommes de notre temps. Et le grand drame des
Eglises, c'est qu'elles n'ont pas su rendre
témoignage de la vérité qu'elles portent de
telle façon que cette vérité apparaisse comme
une réponse aux questions que se posent les
hommes d'aujourd'hui. Heureusement, un vent de
réforme souffle maintenant sur les Églises. Et
c'est au sein de l'Eglise catholique romaine que
les changements sont les plus spectaculaires.
Mais tout le problème est de savoir si la
réforme ira assez loin. Je dois dire que je n'en
suis pas convaincu tellement le poids des
traditions est fort dans l'Église romaine. Parce
qu'il jouit d'une plus grande liberté de pensée
et d'action, le protestantisme me paraît mieux
placé pour se lancer dans la révolution
théologique nécessaire.
Mais quelle
théologie peut amener à croire en Dieu ceux qui
n'en ressentent pas le besoin ?
Tout dépend d'abord de ce que
l'on entend par « croire en Dieu ». Il
faut bien distinguer en effet la croyance et la
foi. Ce n'est pas du tout la même chose. La
croyance consiste à accepter quelque chose dont
je n'ai aucune connaissance immédiate. Quand on
dit aux gens qu'il faut croire, on entend trop
souvent par là qu'ils doivent accepter
l'existence d'un être suprême qui séjourne
quelque part au-dessus du monde, et que l'on
doit accepter en se soumettant à des arguments
rationnels ou à l'autorité ecclésiastique. Mais
ceci n'est pas la foi. La foi consiste à être
saisi par une préoccupation ultime au sujet de
la Réalité ultime à laquelle je donne le nom
symbolique de Dieu. Quiconque est saisi d'une
telle préoccupation, quiconque s'interroge
sérieusement sur le sens de la vie est au bord
de l'acte de foi.
Mais pourquoi cela
serait-il la foi en Dieu? Ce peut être la foi en
l’homme ou en une. théologie, un parti, une race
?
Même si la réponse est imparfaite
ou mauvaise, il y a foi quand l'homme donne une
valeur absolue à sa recherche. Naturellement, il
y a des aberrations dans la recherche, des
perversions de la foi qui débouchent sur des
quasi-religions à caractère démoniaque. Ce fut
le cas du nazisme qui érigeait en valeur absolue
la supériorité de la race nordique ; du
communisme, cette quasi-religion qui est devenue
rapidement démoniaque ; et aussi, il faut bien
le dire, d'un certain type de nationalisme
outrancier inventé par les Français pendant la
Révolution. Toute valeur érigée en absolu et qui
débouche sur la destruction des autres et de
soi-même, représente une perversion de la foi.
La première chose à faire donc pour retrouver
Dieu et pour que la foi s'épanouisse, consiste à
rejeter les quasi-religions.
Mais même s’il
rejette les quasi-religions séculières, l’homme
moderne ne retrouve pas Dieu pour autant. Il
semble 139 au contraire qu'il débouche sur tout
à fait autre chose : le sentiment de l’absurde,
qui s'exprime avec tant de force dans l’art et
la littérature contemporaine.
En effet, il ne suffit pas de
rejeter les quasi-religions; il faut rejeter
aussi une certaine conception théologique de la
religion que j'appelle le « théisme ». Le
théisme transforme nos rapports avec Dieu en une
rencontre entre deux personnes qui peuvent ou ne
peuvent pas se rejoindre mais dont chacune est
une réalité indépendante de l'autre. Il y a,
d'une part, un être qui est Dieu et, d'autre
part, un être qui est l’homme. Dieu entre ainsi
dans la catégorie des relations sujet-objet qui
définissent les rapports humains. En tant que
sujets nous voyons Dieu comme un objet ; en tant
que sujet, Dieu nous voit comme des objets.
Mais parce que Dieu est tout-puissant et
omniscient, il peut lui, me transformer en un
objet qui n'est rien de plus qu'un objet. Il me
prive de toute ma subjectivité. En revanche, moi
qui ne suis pas tout-puissant, je ne puis lui
rendre la pareille. Dieu m'apparaît donc comme
un tyran invincible contre lequel toute révolte
est brisée d'avance, et ce perpétuel échec ouvre
la porte au désespoir. Et c'est ce Dieu-là
qu'ont voulu tuer des hommes comme Marx,
Nietzsche, Freud ou Sartre. Et je trouve que,
sur ce point, ils ont raison ; je trouve qu'il
faut en finir avec le théisme.
Que voulez-vous
mettre à la place du « théisme » ?
Il faut soustraire le concept de
Dieu à la catégorie des relations sujet-objet.
Car celle-ci nous amène inévitablement à
discuter du problème de l'existence de Dieu.
Dieu est un pouvoir d’être qui est antérieur à
la division entre sujet et objet. Ainsi que l'a
montré saint Augustin, Dieu ne peut jamais être
atteint s'il est l'objet d'une question au lieu
d'être reconnu comme son fondement. Dieu est le
fondement de l'être - ou sa matrice - le
fondement de toute chose et nous-mêmes. Je
rejette les expressions qui veulent nous
désigner un « Dieu là-haut » ou un
« Dieu là-bas » parce qu'elles ont été
tellement utilisées par la théologie théiste
qu'elles suscitent immédiatement l'image d'un
Être suprême, distinct de nous et dont on peut
discuter l'existence.
C'est pourquoi je préfère exalter la profondeur
plutôt que la hauteur. Dieu c'est ce qui est au
plus profond de nos recherches, dans quelque
domaine que ce soit. C'est pourquoi je rejette
la distinction a priori entre le profane et le
sacré. Toute recherche de la Vérité, toute
expérience approfondie, dans l'art, la science
ou la philosophie ou la psychologie, devient une
expérience « lumineuse », c'est-à-dire
sacrée. Comme je l'ai écrit dans l'un de mes
livres, celui qui connaît quelque chose de la
profondeur, en lui-même ou dans le monde,
connaît quelque chose de Dieu.
En quoi cette
conception de Dieu se distingue-t-elle du
panthéisme ? Vous voyez Dieu dans les choses,
c'est-à-dire un Dieu immanent. Mais que
faites-vous du Dieu transcendant ?
Je crois, naturellement, à la
transcendance de Dieu. Mais je ne l’entends pas
dans un sens spatio-temporel. Dieu est
transcendant parce qu'il est l'Inconditionnel au
plus profond de nous-mêmes et des choses. Quand
je dis que Dieu est « au plus profond »,
j'entends par là une profondeur infinie et qui,
par conséquent, nous transcende. Mais parce que
cette profondeur est en nous, elle suscite en
nous le besoin de l'Inconditionnel et nous donne
le pouvoir de nous dépasser. La vocation du
monde est de s'autotranscender.
Mais ce Dieu qui
n'est pas une personne peut-il être encore le
Dieu de la Bible ?
Dieu n'est pas une Personne mais
Dieu peut établir ses relations avec l’homme sur
un mode personnel comme il le fit avec Abraham,
Isaac ou Jacob. D'une part, Dieu ne peut pas
être une personne sinon il devient un être placé
à côté d'un autre être, il est marqué par la
finitude, ce qui contredit la notion même de
Dieu. Parce qu'il est Infini, Dieu est
suprapersonnel. Mais, d'autre part, l'homme est
une personne et c'est pourquoi, lorsqu'il va à
la rencontre de l'homme, Dieu peut se manifester
sur un plan personnel. Il devient un Toi que mon
Moi puisse aimer.
Et c'est pourquoi dans toute tradition
religieuse, nous avons des prières qui expriment
des relations d'amour entre un Toi et un Moi.
Mais parallèlement, dans toute religion
supérieure, il y a une approche de Dieu qui
transcende la relation Toi-Moi. C'est l'attitude
contemplative qui aboutit à une réunion mystique
avec Dieu, fondement de l'Univers.
D'après ce que
vous avez dit du théisme, il, semblerait que
l’approche mystique serait plus conforme aux
exigences de l'homme moderne. Ceci expliquerait
l'attirance qu' éprouvent beaucoup d’Occidentaux
pour les religions et les philosophies de
l'Orient.
L'attirance pour le bouddhisme et
l'hindouisme nous révèle en effet que les hommes
d'aujourd'hui répugnent aux croyances qui leur
sont imposées du dehors mais sont en quête d'une
expérience spirituelle profonde et vécue. Il y a
là simultanément une révolte contre le théisme
et une quête authentique de la foi. Cependant,
je ne crois pas que le mysticisme oriental soit
la bonne réponse aux questions de l'homme
moderne. Le mysticisme transcende trop vite la
réalité concrète du monde. L'angoisse moderne se
caractérise par le sentiment de l'absurde devant
cette réalité concrète. On ne triomphera pas du
sentiment de l'absurde en escamotant cette
réalité concrète, et c'est ce que tend à faire
le mysticisme.
Mais alors, selon
vous, comment faut-il faire pour triompher de
l’absurde ?
Il faut commencer par l'assumer.
Le disciple du Christ doit porter sur ses
épaules le désespoir humain. Car c'est ce qu'a
fait le Christ lorsqu'il était sur la croix. Au
moment où il criait : « Mon Dieu, mon Dieu,
pourquoi m'as- tu abandonné », le Dieu de
la confiance avait disparu, et Jésus était
abandonné au doute et au sentiment de l'absurde.
De nos jours il
semble que ce soient surtout les
existentialistes qui assument le sentiment de
l’absurde. Pouvez-vous dire pour autant qu' ils
sont tous chrétiens ?
Non, car ils ne nous donnent pas
la bonne réponse. Mais du moins ont-ils le
courage d'aborder les vrais problèmes. Les
existentialistes ont justement dénoncé
l'aliénation de l'homme dans la société
industrielle. Dans cette société, l'homme est
censé être le maître du monde. Mais finalement
c'est lui qui doit s'adapter aux objets qu'il a
créés. C'est lui qui devient un moyen tandis que
les objets deviennent un but. Et ces objets
deviennent un but auquel manque une
signification ultime. D’où le sentiment du vide
et de l'absurde qui pousse au désespoir l'homme
moderne. Les existentialistes ont également
dénoncé - et ici la psychanalyse est venue
soutenir leur révolte - une philosophie
basée exclusivement sur les seules facultés
conscientes de l'homme.
Cette philosophie a pris naissance dans le
thomisme qui affirme déjà la primauté de
l'intellect et contre laquelle, à l'époque, Duns
Scot s'était déjà insurgé en lui opposant la
primauté de la volonté irrationnelle. Elle s'est
épanouie chez Descartes qui exalte la conscience
pure dans sa célèbre formule : « Je
pense donc je suis. » Mais l'affirmation
« Je pense » n'épuise pas tout le
contenu de l'affirmation « Je suis »,
et Pascal avait raison de protester contre les
excès de la philosophie cartésienne en nous
rappelant ce que signifie l'existence et en
utilisant pour cela un vocabulaire qui est
pré-existentialiste : il nous parle
d'angoisse, de doute, de finitude, d'absence de
signification.
L'une des conséquences les plus fâcheuses de
cette philosophie du conscient a été le
moralisme protestant qui, négligeant les forces
irrationnelles et inconscientes de l'homme, a
donné une primauté oppressante au rôle du
conscient comme centre de la morale. Cela
entraîne l'établissement d'une morale purement
objective qui tend à éliminer l'amour-fondement
de la vraie morale chrétienne - au profit
d'un légalisme pharisien.
Mais à quel
moment vous séparez-vous de la philosophie
existentialiste ?
On peut dire que je suis à
50 % existentialiste. Certes,
l'existentialisme athée se caractérise par
l'absence de Dieu. Mais l'absence de Dieu est, à
mon avis, une création de Dieu lui-même pour
détruire notre sécurité, parce que dans la
sécurité nous faisons de Dieu un élément
familier de notre vie quotidienne et nous
oublions ainsi ce qu'il est vraiment. Le
radicalisme de l'existentialisme m'oblige à
repenser sérieusement mes rapports avec Dieu. Il
m'oblige également à repenser, dans un
vocabulaire moderne, le mythe de la chute
d'Adam. Adam, naturellement, n'est pas un
personnage historique ; il symbolise la
situation de l'homme de toujours. Le Paradis
perdu, c’est ce qu'en philosophie on appelle :
l'essence de l'homme, c'est-à-dire sa nature
vraie qui est bonne.
Mais si je dis que l'essence de l'homme précède
son existence - alors que Heidegger et
Sartre disent l’inverse - je ne donne pas à
l'essence une priorité sur l’existence dans une
structure spatio-temporelle. C'est à tout moment
de l'histoire humaine et de l’histoire de chacun
de nous, que nous sommes séparés de notre nature
vraie. Et c'est cela que symbolise la chute
d'Adam. L'homme, par le fait même de son
existence, est séparé de la meilleure part de
lui-même ; d'où un sentiment de perpétuelle
frustration, d’où l'angoisse existentielle qui
caractérise toute vie humaine. Et le mérite de
l'existentialisme, c'est de nous remémorer tout
le tragique de cette « aliénation »
par rapport à Dieu, au monde et à nous-mêmes.
Tout le problème du salut consiste à déboucher
sur un « nouvel être » dans lequel
l'essence et l'existence sont réunies,
c’est-à-dire que l'homme retrouve sa nature
vraie. C'est ce nouvel être qu'évoque saint Jean
dans son récit de l'entretien entre Jésus et
Nicodème. D'ailleurs, c'est dans la personne de
Jésus que se manifeste ce nouvel être d’une
façon décisive.
Jésus est le nouvel être qui a triomphé de
l’aliénation existentielle. Et c'est pour cela
qu'il est le Christ.
Mais pour un
chrétien, le Christ n'est-il que cela ? Le
Christ n' est-il qu'un homme qui a surmonté sa
crise existentielle ? Le Christ n'est-il pas
Dieu lui- même ?
I1 ne faut pas dire tout uniment
que le Christ est Dieu. Ceci est une hérésie
condamnée par le concile de Chalcédoine car elle
porte atteinte à l'humanité de Jésus. Le dogme
nous dit que le Christ est l'homme-Dieu. Mais
que faut-il entendre par là ? Seule une
longue enquête scientifique pourrait nous aider
à comprendre le sens réel des mots qu'ont
utilisés les pères des premiers conciles
lorsqu'ils ont défini le dogme de l'Incarnation.
C'est pourquoi il vaut mieux utiliser des termes
bibliques : fils de Dieu, Verbe de Dieu,
fils de l'Homme. Dans les premiers textes
chrétiens, le « fils de Dieu » ne
signifie pas un fils au sens physique ou même
métaphysique, mais l‘élu, l’intime, celui qui
est le plus près du cœur de Dieu et dans lequel
la profondeur du mystère de Dieu s'est
manifestée.
Pour que ceci fût possible, il fallait que le
Christ soit complètement uni au fondement de son
être. C'est dans la mesure ou il se possédait
complètement qu'il pouvait se donner
complètement, dépasser sa condition de créature
finie en sacrifiant sur la croix ses pouvoirs et
ses connaissances humaines. Ainsi il devenait
totalement transparent à la présence de Dieu qui
était en lui. Nous pouvons dire que Christ est à
la fois humain et divin parce qu’en l’homme
Jésus de Nazareth Dieu s'est manifesté à nous
d’une façon unique, irremplaçable.
Nous, allons
passer maintenant à un dernier problème. Votre
œuvre révèle un grand intérêt pour les
recherches et les découvertes de la psychologie
des profondeurs. Qu'apporte, selon vous, la
psychanalyse sur le plan religieux ?
La psychanalyse, tout d’abord,
donne l'autorité d'une méthodologie scientifique
à la révolte existentialiste contre la
philosophie classique. La découverte par Freud
de l'inconscient et l'étude des phénomènes
psychosomatiques nous interdisent désormais de
diviser l'homme en un corps et un conscient bien
distincts l'un de l'autre. La psychanalyse nous
oblige également à prendre en considération les
forces démoniaques qui sont en l'homme et qui
l’incitent, par sa névrose, à s'autodétruire.
La psychanalyse nous permet en outre - et
ceci est capital - de mieux comprendre ce
que l'on entend par le péché. Le péché, comme la
névrose, est une maladie de l'âme qui nous coupe
de notre être essentiel et nous plonge dans la
déchéance existentielle. J'appelle péché, le
fait d'être impliqué volontairement dans cette
aliénation et de refuser d'en sortir.
Mais la psychanalyse nous montre également que
l'on peut - tout au moins en partie -
se délivrer de cette aliénation. Celui qui est
guéri par la psychanalyse connaît quelque chose
de ce « nouvel être » dont je vous
parlais tout à l’heure. Il a dépassé un aspect
de l'aliénation existentielle en n'étant plus
séparé de lui-même comme auparavant. Mais
comment dépasse-t-il cette phase tragique de
l'être ? En s'acceptant soi-même. La
névrose, en effet, provient d'une impossibilité
ou d'un refus d'accepter quelque chose de
soi-même. Guérir, c'est assumer ce qu’on ne
pouvait on ne voulait pas assumer.
Mais cette acceptation est double. Le patient
est accepté par l'analyste, c'est-à-dire par
autrui, et le plus important, le plus dur aussi,
c'est d'accepter d'être accepté par autrui.
C'est dans la mesure où il admet cela que le
patient parvient à s'accepter lui-même. Mais
qu'est-ce que c'est que s'accepter et accepter
d'être accepté ? C'est faire l’expérience
de la miséricorde et de l'amour, Il y a un juste
amour de soi-même, il y a une juste affirmation
de soi, et l'enseignement religieux traditionnel
l'oublie trop souvent.
L'affirmation de soi n’est pas forcément
l'égoïsme. Christ nous a dit qu'il fallait aimer
le prochain comme soi-même, et non pas contre
soi-même. Enfin la psychanalyse dépasse le
moralisme si caractéristique de la civilisation
protestante et bourgeoise. Le psychanalyste ne
condamne pas son patient en fonction d'une
morale objective. Mais il ne lui dit pas non
plus qu'il n'est pas coupable. Il l'accepte tel
qu'il est, et l'amène à s'accepter de la même
façon. Et c'est à travers cette expérience
d'amour que le patient retrouve la vraie morale,
celle qui naît d'un besoin intérieur au lieu
d'être imposée du dehors.
Tout ceci soulève
une grave question. Si le médecin est capable de
guérir les âmes, que reste-t-il, à faire au
prêtre et au théologien ?
Le médecin, en tant que médecin,
guérit ses malades de leur angoisse névrotique.
Mais au-delà de l'angoisse névrotique il y a
l'angoisse existentielle qui est inhérente à la
condition humaine. Au-delà des aliénations
particulières, il y a ce qu'on appelle le péché
originel et qui est une tragique aliénation
universelle par laquelle nous sommes séparés de
Dieu, du monde et de notre propre essence.
L'analyste, en tant qu’analyste, libère l'homme
de certains problèmes personnels. Mais cet homme
libéré, que va-t-il faire de sa
libération ? Ici la réponse ne peut pas
être donnée par la médecine car elle est d'ordre
théologique. Mais quand je dis cela, je
n'entends pas que seuls les clercs sont
habilités à donner la réponse. Je crois, comme
Luther, que tout homme peut être un prêtre pour
son frère et que nous devons devenir « des
Christ les uns pour les autres ». Et le
médecin, comme tout homme, peut, devenir un
Christ pour les autres.
Où placez-vous,
dans ce schéma, l'expérience de la grâce, sans
laquelle, selon le dogme chrétien, il n'y a pas
de salut possible ?
Le meilleur des psychanalystes ne
peut pas être assuré de guérir tout le monde. Il
y a des gens qui ne sont jamais guéris. Il y a
des gens qui sont sans grâce et quand nous les
rencontrons, nous le sentons obscurément. Pour
que la guérison soit possible, il ne suffit pas
que l'analyste travaille et que le patient
travaille. Il faut quelque chose d'autre dans la
rencontre de ces deux êtres qui rende la
guérison possible. Cette constellation
mystérieuse de facteurs qui provoquent la
guérison, c’est ce que nous appelons en
théologie la grâce commune.
L'expérience de la grâce c'est l'expérience de
la miséricorde de Dieu qui peut être vécue
également au niveau des relations humaines. Être
en état de grâce, c'est avoir le sens de la
miséricorde. Être en état de grâce c'est pouvoir
prononcer sincèrement du fond de son cœur, la
phrase suivante :
« J'accepte d'être accepté bien que je sois
inacceptable. »
Accepté par qui ? Par Dieu, par autrui, par
moi-même. Cette phrase résume en un vocabulaire
moderne la doctrine de la justification par la
foi ou plus exactement de la justification par
la grâce à travers la foi. Quiconque peut
assumer tout ce que contient cette phrase, est
en état de grâce et a l'expérience de la
miséricorde de Dieu.
Retour vers Paul Tillich
Retour vers théisme, panthéisme
Retour
vers spiritualité
Vos
commentaires et réactions
haut de la page