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Dernière interview de Paul Tillich

avant sa mort

 

Un entretien avec Tanneguy de Quénétain à l’université de Chicago

 

Paul Tillich


Traduction Jean-Marc Saint

 

 

 

2 juin 2012

Tanneguy de Quénétain. La civilisation moderne se caractérise essentiellement par son athéisme. Le christianisme peut-il renaître de cette civilisation athée, et selon quelles métamorphoses, ou bien est-il condamné à disparaître ?

Paul Tillich. Vous me demandez si nous sommes dans une ère post-chrétienne? Je vous répondrai oui et non. Mon oui signifie que les Églises chrétiennes ne peuvent plus continuer à vivre comme elles l’ont fait jusqu'ici. Ce que, je condamne particulièrement, c'est une prédication qui ne touche plus les gens, un mélange de foi et de superstition (notamment dans l'Église romaine), la séparation entre les clercs et les laïcs. Dans ce sens, oui, notre époque est celle de la fin d'un monde. Et si les Eglises s'accrochent à toutes ces choses dépassées, ce sera, dans une certaine mesure, la fin des Églises. Elles seront repoussées dans un coin et vivoteront d'une existence marginale sur le flanc de la civilisation.
Mais par ailleurs, je vous réponds non, nous ne sommes pas dans une ère postchrétienne parce que je considère que l'apparition de Jésus comme le Christ, comme le porteur de la Parole de Dieu, demeure au centre de l'histoire humaine et rien ne peut aller contre ce fait.

Quelle est, selon vous, la tâche principale que devraient accomplir les Eglises aujourd’hui ?

Les Églises ont accompli et accomplissent encore une tâche indispensable. Elles préservent le trésor du passé dans un tabernacle. Mais il ne suffit pas de préserver le trésor, il faut aussi le faire partager aux hommes de notre temps. Et le grand drame des Eglises, c'est qu'elles n'ont pas su rendre témoignage de la vérité qu'elles portent de telle façon que cette vérité apparaisse comme une réponse aux questions que se posent les hommes d'aujourd'hui. Heureusement, un vent de réforme souffle maintenant sur les Églises. Et c'est au sein de l'Eglise catholique romaine que les changements sont les plus spectaculaires. Mais tout le problème est de savoir si la réforme ira assez loin. Je dois dire que je n'en suis pas convaincu tellement le poids des traditions est fort dans l'Église romaine. Parce qu'il jouit d'une plus grande liberté de pensée et d'action, le protestantisme me paraît mieux placé pour se lancer dans la révolution théologique nécessaire.

Mais quelle théologie peut amener à croire en Dieu ceux qui n'en ressentent pas le besoin ?

Tout dépend d'abord de ce que l'on entend par « croire en Dieu ». Il faut bien distinguer en effet la croyance et la foi. Ce n'est pas du tout la même chose. La croyance consiste à accepter quelque chose dont je n'ai aucune connaissance immédiate. Quand on dit aux gens qu'il faut croire, on entend trop souvent par là qu'ils doivent accepter l'existence d'un être suprême qui séjourne quelque part au-dessus du monde, et que l'on doit accepter en se soumettant à des arguments rationnels ou à l'autorité ecclésiastique. Mais ceci n'est pas la foi. La foi consiste à être saisi par une préoccupation ultime au sujet de la Réalité ultime à laquelle je donne le nom symbolique de Dieu. Quiconque est saisi d'une telle préoccupation, quiconque s'interroge sérieusement sur le sens de la vie est au bord de l'acte de foi.

Mais pourquoi cela serait-il la foi en Dieu? Ce peut être la foi en l’homme ou en une. théologie, un parti, une race ?

Même si la réponse est imparfaite ou mauvaise, il y a foi quand l'homme donne une valeur absolue à sa recherche. Naturellement, il y a des aberrations dans la recherche, des perversions de la foi qui débouchent sur des quasi-religions à caractère démoniaque. Ce fut le cas du nazisme qui érigeait en valeur absolue la supériorité de la race nordique ; du communisme, cette quasi-religion qui est devenue rapidement démoniaque ; et aussi, il faut bien le dire, d'un certain type de nationalisme outrancier inventé par les Français pendant la Révolution. Toute valeur érigée en absolu et qui débouche sur la destruction des autres et de soi-même, représente une perversion de la foi. La première chose à faire donc pour retrouver Dieu et pour que la foi s'épanouisse, consiste à rejeter les quasi-religions.

Mais même s’il rejette les quasi-religions séculières, l’homme moderne ne retrouve pas Dieu pour autant. Il semble 139 au contraire qu'il débouche sur tout à fait autre chose : le sentiment de l’absurde, qui s'exprime avec tant de force dans l’art et la littérature contemporaine.

En effet, il ne suffit pas de rejeter les quasi-religions; il faut rejeter aussi une certaine conception théologique de la religion que j'appelle le « théisme ». Le théisme transforme nos rapports avec Dieu en une rencontre entre deux personnes qui peuvent ou ne peuvent pas se rejoindre mais dont chacune est une réalité indépendante de l'autre. Il y a, d'une part, un être qui est Dieu et, d'autre part, un être qui est l’homme. Dieu entre ainsi dans la catégorie des relations sujet-objet qui définissent les rapports humains. En tant que sujets nous voyons Dieu comme un objet ; en tant que sujet, Dieu nous voit comme des objets.
Mais parce que Dieu est tout-puissant et omniscient, il peut lui, me transformer en un objet qui n'est rien de plus qu'un objet. Il me prive de toute ma subjectivité. En revanche, moi qui ne suis pas tout-puissant, je ne puis lui rendre la pareille. Dieu m'apparaît donc comme un tyran invincible contre lequel toute révolte est brisée d'avance, et ce perpétuel échec ouvre la porte au désespoir. Et c'est ce Dieu-là qu'ont voulu tuer des hommes comme Marx, Nietzsche, Freud ou Sartre. Et je trouve que, sur ce point, ils ont raison ; je trouve qu'il faut en finir avec le théisme.

Que voulez-vous mettre à la place du « théisme » ?

Il faut soustraire le concept de Dieu à la catégorie des relations sujet-objet. Car celle-ci nous amène inévitablement à discuter du problème de l'existence de Dieu. Dieu est un pouvoir d’être qui est antérieur à la division entre sujet et objet. Ainsi que l'a montré saint Augustin, Dieu ne peut jamais être atteint s'il est l'objet d'une question au lieu d'être reconnu comme son fondement. Dieu est le fondement de l'être - ou sa matrice - le fondement de toute chose et nous-mêmes. Je rejette les expressions qui veulent nous désigner un « Dieu là-haut » ou un « Dieu là-bas » parce qu'elles ont été tellement utilisées par la théologie théiste qu'elles suscitent immédiatement l'image d'un Être suprême, distinct de nous et dont on peut discuter l'existence.
C'est pourquoi je préfère exalter la profondeur plutôt que la hauteur. Dieu c'est ce qui est au plus profond de nos recherches, dans quelque domaine que ce soit. C'est pourquoi je rejette la distinction a priori entre le profane et le sacré. Toute recherche de la Vérité, toute expérience approfondie, dans l'art, la science ou la philosophie ou la psychologie, devient une expérience « lumineuse », c'est-à-dire sacrée. Comme je l'ai écrit dans l'un de mes livres, celui qui connaît quelque chose de la profondeur, en lui-même ou dans le monde, connaît quelque chose de Dieu.

En quoi cette conception de Dieu se distingue-t-elle du panthéisme ? Vous voyez Dieu dans les choses, c'est-à-dire un Dieu immanent. Mais que faites-vous du Dieu transcendant ?

Je crois, naturellement, à la transcendance de Dieu. Mais je ne l’entends pas dans un sens spatio-temporel. Dieu est transcendant parce qu'il est l'Inconditionnel au plus profond de nous-mêmes et des choses. Quand je dis que Dieu est « au plus profond », j'entends par là une profondeur infinie et qui, par conséquent, nous transcende. Mais parce que cette profondeur est en nous, elle suscite en nous le besoin de l'Inconditionnel et nous donne le pouvoir de nous dépasser. La vocation du monde est de s'autotranscender.

Mais ce Dieu qui n'est pas une personne peut-il être encore le Dieu de la Bible ?

Dieu n'est pas une Personne mais Dieu peut établir ses relations avec l’homme sur un mode personnel comme il le fit avec Abraham, Isaac ou Jacob. D'une part, Dieu ne peut pas être une personne sinon il devient un être placé à côté d'un autre être, il est marqué par la finitude, ce qui contredit la notion même de Dieu. Parce qu'il est Infini, Dieu est suprapersonnel. Mais, d'autre part, l'homme est une personne et c'est pourquoi, lorsqu'il va à la rencontre de l'homme, Dieu peut se manifester sur un plan personnel. Il devient un Toi que mon Moi puisse aimer.
Et c'est pourquoi dans toute tradition religieuse, nous avons des prières qui expriment des relations d'amour entre un Toi et un Moi. Mais parallèlement, dans toute religion supérieure, il y a une approche de Dieu qui transcende la relation Toi-Moi. C'est l'attitude contemplative qui aboutit à une réunion mystique avec Dieu, fondement de l'Univers.

D'après ce que vous avez dit du théisme, il, semblerait que l’approche mystique serait plus conforme aux exigences de l'homme moderne. Ceci expliquerait l'attirance qu' éprouvent beaucoup d’Occidentaux pour les religions et les philosophies de l'Orient.

L'attirance pour le bouddhisme et l'hindouisme nous révèle en effet que les hommes d'aujourd'hui répugnent aux croyances qui leur sont imposées du dehors mais sont en quête d'une expérience spirituelle profonde et vécue. Il y a là simultanément une révolte contre le théisme et une quête authentique de la foi. Cependant, je ne crois pas que le mysticisme oriental soit la bonne réponse aux questions de l'homme moderne. Le mysticisme transcende trop vite la réalité concrète du monde. L'angoisse moderne se caractérise par le sentiment de l'absurde devant cette réalité concrète. On ne triomphera pas du sentiment de l'absurde en escamotant cette réalité concrète, et c'est ce que tend à faire le mysticisme.

Mais alors, selon vous, comment faut-il faire pour triompher de l’absurde ?

Il faut commencer par l'assumer. Le disciple du Christ doit porter sur ses épaules le désespoir humain. Car c'est ce qu'a fait le Christ lorsqu'il était sur la croix. Au moment où il criait : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as- tu abandonné », le Dieu de la confiance avait disparu, et Jésus était abandonné au doute et au sentiment de l'absurde.

De nos jours il semble que ce soient surtout les existentialistes qui assument le sentiment de l’absurde. Pouvez-vous dire pour autant qu' ils sont tous chrétiens ?

Non, car ils ne nous donnent pas la bonne réponse. Mais du moins ont-ils le courage d'aborder les vrais problèmes. Les existentialistes ont justement dénoncé l'aliénation de l'homme dans la société industrielle. Dans cette société, l'homme est censé être le maître du monde. Mais finalement c'est lui qui doit s'adapter aux objets qu'il a créés. C'est lui qui devient un moyen tandis que les objets deviennent un but. Et ces objets deviennent un but auquel manque une signification ultime. D’où le sentiment du vide et de l'absurde qui pousse au désespoir l'homme moderne. Les existentialistes ont également dénoncé - et ici la psychanalyse est venue soutenir leur révolte - une philosophie basée exclusivement sur les seules facultés conscientes de l'homme.
Cette philosophie a pris naissance dans le thomisme qui affirme déjà la primauté de l'intellect et contre laquelle, à l'époque, Duns Scot s'était déjà insurgé en lui opposant la primauté de la volonté irrationnelle. Elle s'est épanouie chez Descartes qui exalte la conscience pure dans sa célèbre formule : « Je pense donc je suis. » Mais l'affirmation « Je pense » n'épuise pas tout le contenu de l'affirmation « Je suis », et Pascal avait raison de protester contre les excès de la philosophie cartésienne en nous rappelant ce que signifie l'existence et en utilisant pour cela un vocabulaire qui est pré-existentialiste : il nous parle d'angoisse, de doute, de finitude, d'absence de signification.
L'une des conséquences les plus fâcheuses de cette philosophie du conscient a été le moralisme protestant qui, négligeant les forces irrationnelles et inconscientes de l'homme, a donné une primauté oppressante au rôle du conscient comme centre de la morale. Cela entraîne l'établissement d'une morale purement objective qui tend à éliminer l'amour-fondement de la vraie morale chrétienne - au profit d'un légalisme pharisien.

Mais à quel moment vous séparez-vous de la philosophie existentialiste ?

On peut dire que je suis à 50 % existentialiste. Certes, l'existentialisme athée se caractérise par l'absence de Dieu. Mais l'absence de Dieu est, à mon avis, une création de Dieu lui-même pour détruire notre sécurité, parce que dans la sécurité nous faisons de Dieu un élément familier de notre vie quotidienne et nous oublions ainsi ce qu'il est vraiment. Le radicalisme de l'existentialisme m'oblige à repenser sérieusement mes rapports avec Dieu. Il m'oblige également à repenser, dans un vocabulaire moderne, le mythe de la chute d'Adam. Adam, naturellement, n'est pas un personnage historique ; il symbolise la situation de l'homme de toujours. Le Paradis perdu, c’est ce qu'en philosophie on appelle : l'essence de l'homme, c'est-à-dire sa nature vraie qui est bonne.
Mais si je dis que l'essence de l'homme précède son existence - alors que Heidegger et Sartre disent l’inverse - je ne donne pas à l'essence une priorité sur l’existence dans une structure spatio-temporelle. C'est à tout moment de l'histoire humaine et de l’histoire de chacun de nous, que nous sommes séparés de notre nature vraie. Et c'est cela que symbolise la chute d'Adam. L'homme, par le fait même de son existence, est séparé de la meilleure part de lui-même ; d'où un sentiment de perpétuelle frustration, d’où l'angoisse existentielle qui caractérise toute vie humaine. Et le mérite de l'existentialisme, c'est de nous remémorer tout le tragique de cette « aliénation » par rapport à Dieu, au monde et à nous-mêmes.
Tout le problème du salut consiste à déboucher sur un « nouvel être » dans lequel l'essence et l'existence sont réunies, c’est-à-dire que l'homme retrouve sa nature vraie. C'est ce nouvel être qu'évoque saint Jean dans son récit de l'entretien entre Jésus et Nicodème. D'ailleurs, c'est dans la personne de Jésus que se manifeste ce nouvel être d’une façon décisive.
Jésus est le nouvel être qui a triomphé de l’aliénation existentielle. Et c'est pour cela qu'il est le Christ.

Mais pour un chrétien, le Christ n'est-il que cela ? Le Christ n' est-il qu'un homme qui a surmonté sa crise existentielle ? Le Christ n'est-il pas Dieu lui- même ?

I1 ne faut pas dire tout uniment que le Christ est Dieu. Ceci est une hérésie condamnée par le concile de Chalcédoine car elle porte atteinte à l'humanité de Jésus. Le dogme nous dit que le Christ est l'homme-Dieu. Mais que faut-il entendre par là ? Seule une longue enquête scientifique pourrait nous aider à comprendre le sens réel des mots qu'ont utilisés les pères des premiers conciles lorsqu'ils ont défini le dogme de l'Incarnation. C'est pourquoi il vaut mieux utiliser des termes bibliques : fils de Dieu, Verbe de Dieu, fils de l'Homme. Dans les premiers textes chrétiens, le « fils de Dieu » ne signifie pas un fils au sens physique ou même métaphysique, mais l‘élu, l’intime, celui qui est le plus près du cœur de Dieu et dans lequel la profondeur du mystère de Dieu s'est manifestée.
Pour que ceci fût possible, il fallait que le Christ soit complètement uni au fondement de son être. C'est dans la mesure ou il se possédait complètement qu'il pouvait se donner complètement, dépasser sa condition de créature finie en sacrifiant sur la croix ses pouvoirs et ses connaissances humaines. Ainsi il devenait totalement transparent à la présence de Dieu qui était en lui. Nous pouvons dire que Christ est à la fois humain et divin parce qu’en l’homme Jésus de Nazareth Dieu s'est manifesté à nous d’une façon unique, irremplaçable.

Nous, allons passer maintenant à un dernier problème. Votre œuvre révèle un grand intérêt pour les recherches et les découvertes de la psychologie des profondeurs. Qu'apporte, selon vous, la psychanalyse sur le plan religieux ?

La psychanalyse, tout d’abord, donne l'autorité d'une méthodologie scientifique à la révolte existentialiste contre la philosophie classique. La découverte par Freud de l'inconscient et l'étude des phénomènes psychosomatiques nous interdisent désormais de diviser l'homme en un corps et un conscient bien distincts l'un de l'autre. La psychanalyse nous oblige également à prendre en considération les forces démoniaques qui sont en l'homme et qui l’incitent, par sa névrose, à s'autodétruire.
La psychanalyse nous permet en outre - et ceci est capital - de mieux comprendre ce que l'on entend par le péché. Le péché, comme la névrose, est une maladie de l'âme qui nous coupe de notre être essentiel et nous plonge dans la déchéance existentielle. J'appelle péché, le fait d'être impliqué volontairement dans cette aliénation et de refuser d'en sortir.
Mais la psychanalyse nous montre également que l'on peut - tout au moins en partie - se délivrer de cette aliénation. Celui qui est guéri par la psychanalyse connaît quelque chose de ce « nouvel être » dont je vous parlais tout à l’heure. Il a dépassé un aspect de l'aliénation existentielle en n'étant plus séparé de lui-même comme auparavant. Mais comment dépasse-t-il cette phase tragique de l'être ? En s'acceptant soi-même. La névrose, en effet, provient d'une impossibilité ou d'un refus d'accepter quelque chose de soi-même. Guérir, c'est assumer ce qu’on ne pouvait on ne voulait pas assumer.
Mais cette acceptation est double. Le patient est accepté par l'analyste, c'est-à-dire par autrui, et le plus important, le plus dur aussi, c'est d'accepter d'être accepté par autrui. C'est dans la mesure où il admet cela que le patient parvient à s'accepter lui-même. Mais qu'est-ce que c'est que s'accepter et accepter d'être accepté ? C'est faire l’expérience de la miséricorde et de l'amour, Il y a un juste amour de soi-même, il y a une juste affirmation de soi, et l'enseignement religieux traditionnel l'oublie trop souvent.
L'affirmation de soi n’est pas forcément l'égoïsme. Christ nous a dit qu'il fallait aimer le prochain comme soi-même, et non pas contre soi-même. Enfin la psychanalyse dépasse le moralisme si caractéristique de la civilisation protestante et bourgeoise. Le psychanalyste ne condamne pas son patient en fonction d'une morale objective. Mais il ne lui dit pas non plus qu'il n'est pas coupable. Il l'accepte tel qu'il est, et l'amène à s'accepter de la même façon. Et c'est à travers cette expérience d'amour que le patient retrouve la vraie morale, celle qui naît d'un besoin intérieur au lieu d'être imposée du dehors.

Tout ceci soulève une grave question. Si le médecin est capable de guérir les âmes, que reste-t-il, à faire au prêtre et au théologien ?

Le médecin, en tant que médecin, guérit ses malades de leur angoisse névrotique. Mais au-delà de l'angoisse névrotique il y a l'angoisse existentielle qui est inhérente à la condition humaine. Au-delà des aliénations particulières, il y a ce qu'on appelle le péché originel et qui est une tragique aliénation universelle par laquelle nous sommes séparés de Dieu, du monde et de notre propre essence. L'analyste, en tant qu’analyste, libère l'homme de certains problèmes personnels. Mais cet homme libéré, que va-t-il faire de sa libération ? Ici la réponse ne peut pas être donnée par la médecine car elle est d'ordre théologique. Mais quand je dis cela, je n'entends pas que seuls les clercs sont habilités à donner la réponse. Je crois, comme Luther, que tout homme peut être un prêtre pour son frère et que nous devons devenir « des Christ les uns pour les autres ». Et le médecin, comme tout homme, peut, devenir un Christ pour les autres.

Où placez-vous, dans ce schéma, l'expérience de la grâce, sans laquelle, selon le dogme chrétien, il n'y a pas de salut possible ?

Le meilleur des psychanalystes ne peut pas être assuré de guérir tout le monde. Il y a des gens qui ne sont jamais guéris. Il y a des gens qui sont sans grâce et quand nous les rencontrons, nous le sentons obscurément. Pour que la guérison soit possible, il ne suffit pas que l'analyste travaille et que le patient travaille. Il faut quelque chose d'autre dans la rencontre de ces deux êtres qui rende la guérison possible. Cette constellation mystérieuse de facteurs qui provoquent la guérison, c’est ce que nous appelons en théologie la grâce commune.
L'expérience de la grâce c'est l'expérience de la miséricorde de Dieu qui peut être vécue également au niveau des relations humaines. Être en état de grâce, c'est avoir le sens de la miséricorde. Être en état de grâce c'est pouvoir prononcer sincèrement du fond de son cœur, la phrase suivante :
« J'accepte d'être accepté bien que je sois inacceptable. »
Accepté par qui ? Par Dieu, par autrui, par moi-même. Cette phrase résume en un vocabulaire moderne la doctrine de la justification par la foi ou plus exactement de la justification par la grâce à travers la foi. Quiconque peut assumer tout ce que contient cette phrase, est en état de grâce et a l'expérience de la miséricorde de Dieu.


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