Connaissance de la Bible

 

 

Introduction au

Nouveau Testament

Son histoire, son écriture, sa théologie

550 pages

 

Sous la direction de Daniel Marguerat

Édition Labor et Fides

 

Recension Gilles Castelnau

 

10 mars 2009
Cet ouvrage important de 550 pages présente de manière très complète l’origine des 27 livres du Nouveau Testament, leur rédaction, leur date de publication, leur communauté d’origine et leur auteur. Il faut, certes, avoir l’habitude de lire des livres de niveau universitaire, mais les auteurs ont ici fait preuve d’une grande clarté et s’abstiennent notamment de tout vocabulaire technique et inconnu du grand public cultivé.

Ce livre est un manuel de référence. Aucune révélation fracassante – et donc discutable – n’est apportée. Aucune conception vraiment nouvelle. Mais une analyse rigoureuse, exigeante propose des lieux, des dates, des auteurs qui permettent une lecture intelligente, rationnelle et ... crédible des textes. Un appendice très clair et intéressant vient couronner l’ensemble sur l’histoire du canon et la critique textuelle du texte.

Les auteurs – catholiques et protestants - sont parmi les meilleurs connaisseurs actuels du Nouveau Testament.
Ils enseignent ou enseignaient dans les facultés de théologie protestante de Lausanne (Jean-Daniel Kaestli, Daniel Marguerat), Genève (Andreas Dettwiler), Zürich (Jean Zumstein), Bethel-Bielefeld (François Vouga), Paris (Corina Combet-Galland), Montpellier (Elian Cuvillier), Rome (Yann Redalié), ainsi qu’à la faculté de théologie catholique de Strasbourg (Jacques Schlosser),  et à la faculté de théologie et de sciences religieuses de l’Institut catholique de Paris (Roselyne Dupont-Roc).

En voici quelques passages.

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Page 44
L'encadré concerne la Source Q qui est un document dont les biblistes font l’hypothèse. On remarque que de nombreux passages présents dans les évangiles de Matthieu et de Luc - mais absents de Marc - se ressemblent tellement qu’ils proviennent sans aucun doute d’une source commune que l’on nomme Q. Cette Source Q, mise par écrit avant l’évangile de Marc et à la même époque que les épîtres de Paul, ne mentionne pas la mort et la résurrection de Jésus et ne lui attribue aucun titre messianique. Elle véhicule donc une manière de comprendre le christianisme originale.

Une histoire de la Source Q

Peut-on reconstituer l'histoire de la Source Q et la généalogie de son texte ?
L’ordonnance des sentences et des quelques textes narratifs qui la composent dénote en effet un agencement rédactionnel (D. Lührmann). La recherche d'une stratification littéraire de la source conclut à plusieurs conjectures : faut-il différencier une couche archaïque palestinienne axée sur la Torah d'une couche hellénistique plus tardive pointant sur le retard de la parousie et le jugement d'Israël (S. Schulz) ? ou une tradition primaire prépascale d’une tradition secondaire centrée sur les questions communautaires (A. Polag) ? ou une première strate sapientiale d'une strate ultérieure à teneur apocalyptique (J.S. Kloppenborg) ? Un accord tend à se dessiner sur le constat d'une évolution de la source à partir de sentences archaïques (Lc 11,52 ; 16,17) en direction de regroupements de logia (par ex. Lc 9,57-60 ; 11.39-51), pour aboutir à un texte plus élaboré à tendance biographique (la tentation de Jésus : Mt 4,1-11). Ce processus évolutif est marqué par la séparation avec Israël et une accentuation progressive du thème du jugement eschatologique.

L'étendue exacte de la Source Q reste incertaine, dans l'impossibilité où nous sommes de savoir si des logia ont été retenus par un seul évangéliste ou ignorés par les deux. Quoi qu'il en soit, elle ne paraît pas avoir comporté . histoire de la Passion, même si la perspective de la mort de Jésus ne lui est étrangère (cf. Lc 13,34s ; 14,27). La christologie dominante est une christologie du Fils de l'homme, dont la venue pour le jugement est imminente. L’identification de Jésus avec cette figure eschatologique est sous-tendue par l’expérience de Pâques. Prendre position à l'égard de Jésus décide du salut ou de la condamnation au jugement (Lc 12,8s) ; c'est pourquoi il importe de garder et transmettre ses paroles : elles ont valeur eschatologique.
La conviction de vivre avec Jésus le temps du salut (Lc 7,22 ; 10,23s) surplombe l'envoi des disciples, chargés d'offrir la paix (Lc 10,5s) et d'annoncer la proximité du Règne (Lc 10,9.11b). La source est imprégnée du vécu douloureux de l'échec des envoyés de Q dans la mission à Israël (Lc 6,22s ; 10,13-15 ; 15,7) ; le jugement est dès lors annoncé à « cette génération » qui a refusé le message de Jésus et de ses envoyés (Lc 7,31; 11,29-32.50).

La Source des paroles de Jésus est née en Israël (en langue araméenne ?).
Sa géographie interne (Chorazin, Bethsaïda, Capharnaüm) indique la Galilée comme lieu de naissance probable. Aucun écho de la destruction de Jérusalem et de son Temple n'étant perceptible (cf. Lc 13,34s), sa fixation littéraire a précédé l'an 70. Ses porteurs furent des missionnaires itinérants dont le discours d'envoi (Lc 10,1-12) configure l'existence, mais aussi de petites communautés locales de l'espace syro-palestinien (M. Sato). La mise par écrit de la Source en grec est située dans une fourchette allant des années 40, où la mission juive est encore en cours (G. Theissen), à peu avant 70 dans la proximité de la rédaction de Mc (P. Hoffmann).
En tant que collection de paroles de Jésus, la Source n'est pas seule dans son genre littéraire. La littérature juive offre des exemples similaires de la tradition sapientiale dans l'Ancien Testament ou la consignation des paroles des rabbis au sein de la Michna. L'évangile apocryphe de Thomas et la Didachè présentent au IIe siècle des caractéristiques identiques. On a rapproché la Source Q des livres prophétiques (M. Sato), des collections de sentences sapientiales (J.S. Kloppenborg) ou encore des « biographies idéales » (D. Dormeyer).

 

Page 386

L'attribution du quatrième évangile à Jean le Zébédaïde

Dans l'histoire de l'exégèse moderne (XIXe siècle et première moitié du XXe siècle) la question de l'identification de l'auteur du quatrième évangile constitua la question johannique proprement dite. De l'issue de ce débat passionné dépendaient, croyait-on, l'autorité théologique et la crédibilité de cet écrit. La démonstration de son attribution à l'apôtre Jean assurait son crédit, sa mise en doute le ruinait. Aujourd'hui cette problématique a perdu l'essentiel de sa signification, car le critère de l'apostolicité n'est plus déterminant dans l'évaluation de l'autorité théologique d'un écrit néo-testamentaire.

D'un point de vue historique, quels sont les documents qui opèrent l'identification que l'évangile s'est refusé à faire, à savoir l'identification du disciple bien-aimé avec Jean le Zébédaïde ?

Cette attribution apparaît, en premier lieu, dans la tradition manuscrite de l'évangile de Jn. L’inscriptio du p66 (note : il s'agit d'un manuscrit sur parchemin) qui date peut-être de la deuxième moitié du IIe siècle, prouve qu'à cette époque déjà, le quatrième évangile était attribué à Jean le Zébédaïde. Irénée de Lyon (environ 180) est le premier témoin sûr dans l'Église ancienne - il sera suivi par Eusèbe de Césarée (Histoire ecclésiastique V, 8,4) - qui professe cette opinion. Dans son traité Contre les Hérésies (III, 1.1), il affirme : « Ensuite, Jean, le disciple du Seigneur, le même qui reposa sur sa poitrine, a publié lui aussi l'évangile pendant séjour à Éphèse ». Pour étayer sa position, Irénée se réclame du témoignage des presbytres d’Asie Mineure qui ont fréquenté Jean (Contre les Hérésies II, 22,5), et en particulier de Papias de Hiérapolis et de Polycarpe de Smyrne.

Si Papias - à en croire Eusèbe de Césarée (Histoire ecclésiastique III, 39,1) - affirme avoir connu et l'apôtre Jean et le presbytre Jean, il ne déclare nulle part que l'un des deux aurait écrit le qua­trième évangile. Pour ce qui est de Polycarpe, mort martyr en 155 à l'âge de 86 ans, Irénée prétend l'avoir personnellement entendu parler de sa relation vivante avec l'apôtre (Contre les Hérésies III, 3,4; cf. aussi Eusèbe de Césarée, Histoire ecclé­siastique IV, 14, 3-6). Cependant, d'une part, Irénée dans son évocation de la relation entre Polycarpe et Jean ne mentionne aucune donnée concrète sur la rédaction de Jn ; d'autre part, les écrits de Polycarpe sont muets concernant sa prétendue connaissance du Zébédaïde. La conclusion est claire : le témoignage d'Irénée repose assurément sur une tradition, mais il est impossible et de reconstruire et d'authentifier cette tradition.

Contre la tradition de l'Église ancienne, deux arguments sont constamment invoqués pour s'opposer à ce que Jean le Zébédaïde - et plus généralement un témoin oculaire - soit l'auteur du quatrième évangile. D'une part, à en croire Mc 10,35-40 (vaticinium ex eventu ?), Jean le Zébédaïde serait mort martyr précoce, et non pas vénérable vieillard sous le règne de Trajan à Éphèse (ainsi Irénée, Contre les Hérésies II, 22,5). Si la thèse d'un martyre commun avec son frère Jacques (Ac 12,2) sous le règne d'Hé­rode Antipas n'est pas démontrable, force est de constater que l'on perd la trace de Jean le Zébédaïde après l'assemblée de Jérusalem (Ga 2,9). Entre Jean le Zébédaïde, compagnon de la première génération, et le rédacteur de l'évangile à la fin du Ier siècle subsiste un écart temporel qu'on ne saurait combler. D'autre part, la comparaison avec les évangiles synoptiques montre qu'aussi bien le langage que la théologie du quatrième évangile ne sont plus dans un lien de proximité avec le monde du Jésus historique et de ses premiers disciples. Une longue histoire de la tradition sépare la vie et l'enseignement de Jésus de leur reprise dans le quatrième évangile.

Faute de pouvoir attribuer le quatrième évangile au Zébédaïde, certains (par ex. M. Hengel) ont vu dans le presbytre Jean, mentionné par Eusèbe (Histoire ecclésias­tique III, 39,4) l'auteur de l'évangile et des trois épîtres (2 Jn et 3 Jn se donnent explicitement comme des lettres écrites par « l'Ancien ». Cette astucieuse hypothèse, qui combine des données éparses, n'est soutenue ni par le quatrième évangile, ni par aucun témoignage explicite de la tradi­tion de l'Église ancienne. Elle doit être abandonnée.

 

 

Page 420

L’Apocalypse de Jean

Milieu historique de production

Auteur
L'auteur de l'Apocalypse se prénomme Jean (1,1). C'est Justin (Dialogue 81,4) qui, le premier, a identifié ce Jean avec le fils de Zébédée. À sa suite, Irénée rattache l'Apocalypse aussi bien que l'évangile et les lettres johanniques à Jean, disciple de Jésus. Cette paternité johannique a vraisemblablement joué un rôle non négligeable dans l'acceptation, par ailleurs difficile, de l'ouvrage dans le canon. Cependant, le témoignage de l'Apocalypse conduit à s'opposer à l'opinion de la tradition. Rien ne permet d'identifier Jean de Patmos à l'apôtre. Non seulement il ne revendique jamais ce titre, se prénommant simplement « serviteur », mais encore le groupe des apôtres appartient pour lui au passé (cf. Ap 18,20 et 21,14). Il est également peu probable que Jean de Patmos puisse être identifié avec « l' Ancien » dont parle Papias, puisque ce titre n'est jamais utilisé par l'auteur. On rappellera finalement que l'Apocalypse est le seul écrit du Nouveau Testament à avoir un dénommé Jean pour auteur ! Il doit s'agir d'une personnalité importante des communautés asiates de la fin du premier siècle, peut-être un membre influent d'un cercle de prophètes chrétiens itinérants (cf. Ap 22,6) ; les destinataires appartiennent à l'ensemble de l'Asie Mineure.

 

Lieu de rédaction
Jean écrit depuis l'île de Patmos où il est en exil « à cause de la Parole de Dieu et du témoignage de Jésus » (Ap 1,9). Cette expression pourrait se com­prendre « afin de répandre la Parole » ; cependant elle n'a jamais ce sens dans l'Apocalypse. On constate par ailleurs qu'Ap 6,9 et 20,4 établissent une relation directe entre la parole et le témoignage d'une part, le martyre d'autre part. C'est sous le signe de l'exil forcé, ou en langage moderne du « délit d'opinion », que l'auteur implicite (celui qui se donne à connaître dans le texte) se présente au lec­teur. Quoi qu'il en soit de la réalité historique de cet exil (Jean peut s'être rendu à Patmos de sa propre initiative), on est conduit à se demander: à quel contexte his­torique correspond une telle situation ?

 

Date de rédaction
Deux datations sont généralement proposées pour la composition de l’Apocalypse :
. entre 68 et 70 sous le règne de Néron. Si l'Apocalypse ne paraît pas avoir été écrite en période de persécution sanglante, il y est pourtant parlé fréquemment des martyrs ; ne serait-ce pas à cause de la récente persécution sous Néron, c'est-à-dire en 64-65 ? Selon Tacite, Néron persécuta les chrétiens pour ne pas se faire accuser après l'incendie de Rome en 64. L'Apocalypse de Jean garde un souvenir de cette période ; Ap 13,3.12 et 17,8 font allusion au mythe du Nero redivivus :Néron avait tellement marqué son époque qu'une légende circulait à son sujet, affirmant qu'il ne serait pas réellement mort ; pourles chrétiens, il représentait la figure même de l' Antéchrist ;

. entre 89-96 sous le règne de Domitien. Pour la majorité des exégètes, c'est le règne de Domitien qui cadre le mieux avec le contexte de communication de l'Apocalypse de Jean. Domitien développa en effet le culte impérial plus intensément que Vespasien, Tite ou Nerva. Or, historiquement, l'AsieMineure semble bien avoir été le terrain privilégié d'un tel développement. En outre, l'Apocalypse de Jean fait de fréquentes allusions à ce phénomène (cf. Ap 2,13 et Ap 13). L'hypothèse d'une datation sous Domitien semble aujourd'hui la plus vraisemblable.

 

 

 

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