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Magie de la comparaison


Et autres études
d’histoires
des religions

 

Jonathan Z. Smith

 

Éd. Labor et Fides

200 pages - 20 €

 

Gilles Castelnau

 

28 octobre 2014

Jonathan Z. Smith étudie les religions et s’efforce de les comparer. Certes, le profane jugera la lecture de ce livre tout à fait indigeste mais celui qui est un peu initié au langage et à la méthode de ces milieux universitaires, sera intéressé et surpris de l’originalité et du dynamisme de la comparaison que Smith établit entre les religions.

 

Voici comment la 4e de couverture présente cet ouvrage :

Jonathan Z. Smith est l'un des plus remarquables historiens des religions de l'ère contemporaine. Pratiquant un comparatisme inattendu entre des religions très différentes dans le temps et l'espace, cet Américain profondément original a suscité de nouvelles manières de comprendre les mythes et les rites. Pour ce savant formé à l'origine à la botanique, la religion n'est qu'un mot servant à décrire des relations que des êtres humains entretiennent avec des acteurs surhumains dont la culture postule l'existence. A cet égard, il n'existe pas de religion pure et originelle, mais des sociétés reprenant à leurs comptes des représentations de mythes qui elles-mêmes en relisent de plus anciennes.

Avec cet ouvrage, qui réunit six articles majeurs écrits entre 1974 et 2004,le public français a enfin un accès direct à Jonathan Z. Smith sur des points décisifs de sa pensée. Un entretien biographique les ponctue, dans lequel Jonathan Z. Smith évoque notamment le passé et l'avenir de sa discipline. La recherche, à ses yeux, doit davantage se déployer dans le voisinage immédiat de l'historien des religions. On y trouve des institutions et des mythes à décrypter aussi intéressants que ceux qu'on peut partir analyser au bout du monde.

 

En voici des passages :

 

page 29

RELIGION, RELIGIONS, RELIGIEUX

[...]
Dans le second texte le plus ancien paru en anglais sur le « Nouveau-Monde », A Treatyse of the Newe India (1553), Richard Eden écrivait, à propos des indigènes des îles Canaries : « Lorsque Colomb arriva là pour la première fois, les habitants déambulaient nus, sans honte, sans religion ou connaissance de Dieu. » La même année, au début de la première partie de son immense Crônica del Perù (1553), l'historien et conquistador Pedro Cieza de Leon décrivait les indigènes du nord des Andes comme « n'ayant pas la moindre religion [...] au sens où nous l'entendons (no [...] religion alguana, à lo que entendemos), ni n'y a-t-il chez eux de lieux de culte ». Quand bien même ces deux auteurs étaient de fait dans l'erreur, la formulation qui est la leur non seulement témoigne d'une expansion importante de l'usage et de la compréhension du terme « religion » à partir du XVIe siècle, mais anticipe également certains des problèmes que pose, aujourd'hui encore, cette expansion : (1) La « religion » n'est pas une catégorie indigène. Ce n'est pas un terme employé à la première personne pour rendre compte de soi-même. C'est une catégorie imposée du dehors pour rendre compte de certains aspects d'une culture indigène. C'est l'autre, en l'occurrence le colonisateur, qui détermine le contenu du terme. (2) Même dans ces formulations précoces, une certaine idée d'universalité est implicite. La « religion » est pensée comme un phénomène humain universel ; c'est pour ça que son absence est, pour Eden comme pour Cieza, digne d'être relevée. (3) Ce sont les traits qui paraîtront les plus naturels, familiers, chez l'autre qui seront retenus dans la construction d'une catégorie générale, de second ordre, la « religion ». C'est ce que signalent, dans les passages cités ici, des expressions comme « connaissance de Dieu », ou « religion [...] comme nous l'entendons ». (4) La « religion » est une catégorie anthropologique et non théologique. (Peut-être les seules exceptions sont-elles ces néologismes spécifiquement américains du XIXe siècle, « tu get religion », ou « to experience religion ».) Une catégorie qui décrit des pensées et des actions humaines, le plus souvent en termes de croyances et de normes de comportement. Pour Eden, c'est la prime (« sans [...] religion ou connaissance de Dieu »), alors que pour Cieza, c'est l'action (« pas de religion [...] ni [...] de maison de culte »).

 

 

page 50

Deux définitions rencontrent l'assentiment de nombreux chercheurs, l'une essentiellement théologique et l'autre, anthropologique. Paul Tillich (1959), revenant sur son affirmation selon laquelle la religion serait la préoccupation ultime, écrivait :

La religion, dans le sens le plus large et le plus fondamental du mot, est la préoccupation ultime [...] Elle se manifeste dans le domaine de la morale sous la forme du sérieux inconditionnel de l'exigence morale [, ...] dans le domaine de la connaissance sous la forme du désir passionné de la réalité ultime [, ...] dans la fonction esthétique de l'esprit humain sous la forme du désir illimité d'exprimer le sens ultime des choses. [La religion n'est pas une] fonction spéciale de la vie spirituelle humaine, mais l'aspect de profondeur dans toutes ses fonctions.

Les thèmes auxquels s'était auparavant intéressé Tillich, comme l'idolâtrie et le démoniaque, tendent à suggérer que cette définition n'est pas aussi généreuse et ouverte qu'il y paraît. L' « ultime » peut faire l'objet de convictions insuffisantes, inadéquates et fausses. Tillich fournit en fait une définition du « religieux » comme dimension (pour lui ultime, inconditionnelle) de l'existence humaine. C'est ce qu'explicite cette reformulation proposée par William A. Christian : « Quelqu'un est religieux s'il y a dans son univers quelque chose à quoi toute autre chose est (en principe) soumise. Etre religieux signifie avoir un intérêt de cette sorte. » Mais si l'on élimine les critères théologiques de Tillich et de Christian, il devient difficile, sinon impossible de distinguer la religion d'une autre catégorie idéologique. C'est la direction empruntée par Ninian Smart (1983), qui suggère d'envisager la religion comme une « vision du monde » [worldviewJ, c'est-à-dire comme un système « de croyance qui, au moyen de symboles et d'actions, mobilise les émotions et la volonté des êtres humains »

 

 

page 149

UNE CARTE N’EST PAS LE TERRITOIRE

[...]
Ce que nous étudions quand nous étudions la religion, c'est une manière de construire des mondes de signification ; des mondes à l'intérieur desquels les êtres humains se découvrent et qu'ils choisissent d'habiter. Ce que nous étudions, c'est la passion et la tragédie de l'être humain découvrant la réalité de la condition humaine. L'histoire délimite le cadre à l'intérieur duquel ces modes d'expression, ces activités et intentionnalités humaines que nous appelons « religieuses » prennent place. La religion, c'est la quête d'un pouvoir permettant de manipuler et négocier sa « situation », dans les limites à la fois de la condition humaine et de l'histoire, en vue d'avoir un « espace » à l'intérieur duquel la vie pourra prendre sens ; le pouvoir d'articuler sa place propre à une pluralité de sphères environnementales et sociales, de manière à garantir la conviction que notre existence compte. La religion est une forme spécifique de créativité humaine ; une créativité qui découvre autant qu'elle crée les limites de l'existence humaine. Ce que nous étudions quand nous étudions la religion, c'est la diversité des manières d'établir la carte de ces positions de pouvoir, de les construire et les habiter, par le biais de mythes, de rites, ou d'expériences de transformation.

Permettez-moi d'illustrer ces réflexions à partir d'une anecdote personnelle. Il y a bien longtemps, lorsque je préparais mon entrée dans une école d'agriculture, je travaillais dans une ferme sur l'Etat de New York. Je devais me lever vers quatre heures moins le quart, allumer le poêle à bois, chauffer une bassine d'eau et disposer un linge et du savon pour que mon patron puisse se laver à son réveil, une demi-heure plus tard. Chaque matin, j'observais son manège avec un étonnement croissant : après avoir accompli ses ablutions, il sortait de la maison et se frottait les mains avec une poignée de terre. Après plusieurs semaines, j'ai fini par lui demander un peu sèchement : « Pourquoi vous laver chaque matin si c'est pour vous salir dès que vous sortez ? » Il m'a répondu, non sans mépris : « Vous autres citadins, vous ne comprenez rien ! Dans la maison, c'est de la saleté ; dehors c'est de la terre. A l'intérieur, il faut l'enlever, pour manger avec sa famille. Dehors, il faut en avoir sur soi pour travailler et s'occuper des animaux. » Ce que mon patron savait d'instinct et que nous n'avons que récemment découvert en lisant des livres comme De la souillure de Mary Douglas, c'est que rien n'est intrinsèquement pur ou impur, sacré ou profane. Il n'y a que des catégories relatives, dépendantes du contexte, et dont les frontières bougent en fonction de la carte qu'on utilise. Comme mon patron le faisait remarquer : « Aucune plante n'est vraiment une mauvaise herbe. Un rosier qui pousse dans mon champ de blé, c’est de la mauvaise herbe. Dans mon jardin, les chardons, molènes ou solidages peuvent tout à fait trouver leur place, tant qu'on garde un œil dessus. »

Ces remarques de mon patron, que je notais dans le journal qu’il nous fallait tenir, me sont revenues à l'esprit, de manière lumineuse, alors que je réfléchissais à cette conférence. Elles forment l'arrière-plan de mes travaux ces quinze dernières années. Bien que mon ancien patron ne soit plus là pour rendre un jugement (sans doute caustique !) sur ce qui va suivre, il semble que mon enseignement et mes recherches n'ont jamais été que la tentative d'un citadin de comprendre.

Il n'y avait rien de « naturel » dans les actions de mon fermier. Bien au contraire, à travers des gestes et des mots, il avait créé un monde dans lequel lui, sa famille et sa ferme acquéraient sens et valeur. Il y avait des « données » qui limitaient sa créativité, et il y avait de la liberté - et même de l'arbitraire - dans sa création.

Pour lui, le monde de la maison et celui des animaux et des plantes étaient des domaines qui ne faisaient que se croiser, chacun ayant son ordre propre, ses règles de conduite, ses frontières et ses principes d'exclusivité et d'inclusivité. Régnant à la fois sur un foyer et sur un monde de plantes et d'animaux domestiqués, la ferme, mon patron devait déterminer les structures et les limites de ces deux domaines, en dessiner la carte. Dans son foyer, il devait adhérer aux règles sociales qui fondaient la communauté de Holland Patent, dans l'Etat de New York. En tant que cultivateur, il n'était pas libre de violer les rythmes saisonniers et de décider quand semer ou quand accoupler ses bêtes. Ce qu'il faisait à l'intérieur des murs de sa maison ou des clôtures de sa ferme, c'était tailler un espace séparé d'autres espaces et néanmoins en harmonie avec ce qu'il percevait comme étant plus largement son environnement social et naturel. En limitant l'espace sur lequel s'exerçait sa domination, il cherchait à en maximiser les possibilités. Il s'efforçait de créer, aussi bien dans sa maison que sur sa ferme, un microcosme au sein duquel chaque chose aurait sa place et se réaliserait en étant à sa place. Si le maillage de cette organisation était suffisamment serré, tout élément anormal était inévitablement relégué aux marges - par exemple, le dépotoir à ordures, établi aux limites de la propriété, ou les mauvaises herbes, autorisées à pousser sous les clôtures. Mon patron avait acquis son pouvoir de par son habileté à compartimenter. Il pouvait distribuer ce pouvoir en accordant à chaque élément de son domaine la liberté de réaliser la place qui lui était assignée. Il pouvait conférer à cette place sa valeur par sa cosmologie de la maison et de la ferme, et par le respect dramatique avec lequel il veillait à préserver leurs frontières.

 


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