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De l’intime à l’ultime

 

Essai de spiritualité comparée

 

Jean Naudou

 

Ed. L'Harmattan
214 pages – 21,5à €

 

 

Gilles Castelnau

 

2 janvier 2017

Jean Naudou a enseigné la civilisation indienne dans les universités de Lille et d’Aix-en-Provence. Avec une érudition prodigieuse, il compare et rapproche les conceptions hindoue, bouddhiste, juive, chrétienne (catholique) et musulmane. Les lecteurs peu familiarisés avec ces idées et le langage métaphysiques, notamment le vocabulaire hindou, auront bien de la peine à suivre. Il semble que, néanmoins, cette lecture introduit dans le monde étrange des concepts religieux orientaux...

On s’en rendra compte en parcourant les extraits que nous publions ici.

 

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page 57

Les mots et les croyances

A la recherche du Soi

Mais, à peine plus tardivement, apparaissent dans les textes, assimilées au brahman, deux grandes figures divines, Shiva et Vishnou, qui représentent, chacun pour ses fidèles, le Seigneur Suprême.

Shiva est l'antique dieu védique Rudra, dieu inquiétant et redoutable, auquel on décerne désormais ce qualificatif de « bienveillant » (en sanskrit Siva), qui va devenir son nom propre. La Svetâsvatara-upanisad, qui peut dater du IIIe siècle avant notre ère, s'exprime en ces termes :

Plus ténu que le ténu, plus grand que la grandeur est l’atman caché dans le secret de l'homme. Sans volonté propre, exempt de douleur, on le voit par la grâce du Créateur, le Seigneur plein de grandeur.

Nul n'est son maître et, en ce monde, nul ne le domine ; il n'a pas de souverain, point de marques distinctives. Il est le suzerain des suzerains des organes, personne ne l'a engendré, nul n'est son suzerain.

Dieu unique, caché dans tous les êtres, omnipénétrant, atman intérieur de tous les êtres, le surveillant de l'acte (karman) qui a sa demeure dans tous les êtres, le témoin, la conscience, ii est libre de tout lien, sans qualification.

Quant à Vishnou, c'est aussi un dieu védique, qui assumait sans doute un rôle de synthèse des fonctions divines, le préparant, par un glissement de la synthèse à la transcendance, à sa nouvelle dignité de Dieu unique.

La Bhagavad-gîta, qui est à peine plus récente que la Svetasvatara-upanisad, identifie Vishnou au brahman et Krishna en est une incarnation, Krishna qui proclame : « Je suis le Soi, ô Arjuna, qui se tient au cœur de toutes les créatures. Et Arjuna affirme sa foi :

Tu es le brahman suprême, le suprême séjour, le suprême purificateur, la Personne suprême, l'Être divin éternel, le Dieu primordial, non-né, omnipénétrant.

Le vishnouisme reste tout au long de son histoire parfaitement théiste, alors que Shiva, le Seigneur Suprême, s'il est bien la suprême réalité pour plusieurs branches du shivaïsme (Shaivasiddhanta, Vïrashaïvisme, etc.), reste subordonné pour Sankaracarya, au VIIIe siècle de notre ère, au brahman, principe neutre, impersonnel.

On devine la gravité de cette divergence, qui invite à interroger d'abord le contenu conceptuel des mots brahman et Dieu - quitte à constater que cette tentative est vouée à un inéluctable échec.

 

 

page 63

L’apophase : taire l’indicible

Par la suite, dans le judaïsme, c’est sans doute Maïmonide (1135-1204) qui a rejeté avec la plus farouche énergie les attributs divins. Son monothéisme a les exigences d'un monisme intransigeant : déclarer « Dieu est Un », c'est déjà distinguer un sujet et un attribut, c'est déjà introduire un insidieux ferment de multiplicité. Dieu pour lui est absolument inqualifiable, à la manière du brahman de Sankara : « Toutes les fois qu'il te sera démontré qu'une certaine chose doit être niée de Dieu, tu seras par là plus parfait », mais « toutes les fois que tu Lui attribueras affirmativement une chose ajoutée, tu L'assimileras (aux créatures) et tu seras loin de connaître Sa réalité. »

Bien qu'il ne l'écrive jamais en ces termes, dire que Dieu est grand, qu'Il est bon, est non seulement faux à ses yeux, mais quasiment coupable et blasphématoire : « Quoi que nous disions dans le but d'exalter et de glorifier (Dieu), nous y trouverons quelque chose d'offensant à l'égard de Dieu. »

Et de conclure : « Il vaut donc mieux se taire. »

Or n'est-ce pas là ce que fait le Bouddha ? N'est-ce pas tomber dans l'agnosticisme ? Mais Maïmonide invoque alors le psaume « Pour Toi, le silence est louange », ou mieux peut-être : « La louange, c'est le silence ». Dans le même esprit, André Chouraqui rappelle à propos de ce passage une comparaison de Bahya ibn Paquda : « Comme d'une perle de grand prix, tout ce qu'on pourrait En dire ne saurait que Le déprécier. »

Dans la tradition chrétienne, l'inconnaissabilité de Dieu est proclamée avec vigueur dans la seconde moitié du IVe siècle par les Pères de l'Eglise grecque, Grégoire de Nazianze (318-390), Grégoire de Nysse (335-394), saint Jean Chrysostome (344-407). Saint Augustin est à peine plus jeune (354-430). On a vu là une influence du « paganisme religieux », de ce qu'on appelle le néoplatonisme, dominé par la figure du grand mystique païen que fut Plotin (205-270 environ). C'est bien possible, mais si la tradition judéo- chrétienne a fait fructifier cette influence, c'est qu'elle était prête à l'accueillir. C'est un aspect que l'historien ne doit jamais perdre de vue lorsqu'il parle d'influence, en quelque domaine que ce soit.

Tous ces auteurs, qu'ils soient théologiens, prédicateurs ou poètes, reprennent chacun à sa manière les mêmes thèmes et, d'abord, l'impossibilité de qualifier Dieu et de Le connaître selon son Etre (einai) ou son essence (ousia), en reprenant les termes utilisés par Philon, plus de deux siècles avant Plotin.

En face de la démarche la plus spontanée qui consiste à louer Dieu de ses éminentes qualités, puissance, bonté, sagesse, etc., tous reconnaissent l'insuffisance de cette approche, qu'on appelle cataphatique, pour l'opposer à la démarche apophatique. On ne peut imaginer Dieu à partir de notions élaborées par l'esprit humain pour le monde créé.

Dieu est insaisissable par l'intellect, incompréhensible. Indicible, il est du même coup inconnaissable.

 

 

page 104

La vie spirituelle : les deux voies

La voie du dépouillement et de la connaissance

Il faut détruire le Moi : dans sa sympathie pour le christianisme, c'est ainsi que le moine thai explique plaisamment à ses coreligionnaires le sens de la croix des chrétiens. La croix comporte une barre verticale : cela, dans la langue des chrétiens (qui n'est ni l'araméen ni l’hébreu, ni le grec, mais l'anglais, bien sûr), cela veut dire « je » : I Le pronom de la première personne s'écrit en effet en anglais à l'aide d'une barre verticale. Or ce trait vertical, affirmation de l'égoïsme et de l'orgueil liés au culte du Moi, la branche horizontale de la croix le barre énergiquement d'un trait horizontal. Il faut détruire le Moi, voilà ce que signifie la croix ! Cette explication, faussement naïve, traduit chez le moine bouddhiste une curieuse compréhension de la démarche chrétienne.

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Car le christianisme invite aussi au dépouillement, à la mortification : « Si le grain ne tombe en terre et ne meurt, il reste seul. »

Jésus de Nazareth lui-même, selon les mots de saint Paul dans l'Épître aux Philippines, s'est « vidé de lui-même ». Exinanivit semet ipsum, traduit-on en latin : « Il s'est anéanti », mais par un processus de vidange, comme on vide totalement un bateau naufragé, puisque tel est un emploi courant du verbe exinanire.

Le Nirvana serait anéantissement ? Mais oui, d'une certaine manière, mais les auteurs chrétiens aussi n’hésitent pas à inviter à l'anéantissement, métaphoriquement parlant, bien-sûr. Un religieux du XVIe siècle aspirait à sa totale annihilation : ad puram annihilationem meam. De manière plus nuancée Fénelon déclarait : « C’est par l'anéantissement de mon être propre et borné que j'entrerai dans votre immensité divine. »

 

 

page 114

La voie de l’amour

L’amour de l'autre

S'il est une religion qui semble inviter à renoncer à l'amour, à toute sorte d'amour, c'est bien le bouddhisme. Ne convient-il pas, pour parvenir au Nirvana, de rompre tout attachement, cause de souffrance, d'extirper tout désir - y compris le désir du Nirvana ?

Alors, comment tant de bouddhistes - y compris l'actuel Dalaï-lama - peuvent-ils souligner l'importance de l'amour dans le bouddhisme ? S'agit-il seulement du bouddhisme du Grand Véhicule, ou bien l'enseignement initial du Bouddha historique conviait-il déjà à un amour qui, paradoxalement, est censé exclure tout déploiement d’affectivité ?

[...]

Le bouddhisme, qui est une pratique, un yoga, est soucieux d'entraînement psychique plus que les religions bibliques. Il préconise des exercices destinés à développer des dispositions amicales à l'égard des êtres vivants. Mais c'est d'abord, en principe, pour détruire les attachements égoïstes :

Celui qui fait devenir un amour sans bornes, vigilant, voit les attachements tous détruits. Ses entraves tombent d'elles-mêmes. Si, pur dans son cœur, il aime un être, il en résulte du bien.

Ce « faire devenir » englobe les quatre brahma-vihara, les quatre « stations brahmiques », qui consistent à diriger en direction des quatre points cardinaux des sentiments amicaux, des sentiments de compassion, de joie altruiste et d'équanimité, et le Bouddha insiste sur cette culture de l'affectivité

[...]

Amour sensuel, amour mystique

La bhakti de la Bhagavad-gita n'accorde à l'affectivité qu'un rôle réduit : il s'agit surtout de foi, de détachement, de sérénité, de sacrifice. La piété vishnouite plus récente déborde au contraire d'une sensualité qui peut choquer.




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