Protestants dans la ville

Il faut le reconnaître, on ne sait plus trop quoi faire des énoncés traditionnels de la foi chrétienne : Dieu est tout-puissant, il est le créateur du ciel et de la terre, Jésus-Christ est son Fils unique, il est ressuscité d’entre les morts etc. etc. C’est pourquoi je voudrais m’interroger sur cette question. Que faire de ces énoncés ? Et, de façon plus générale, que faire des énoncés dogmatiques du christianisme ? A ce sujet, depuis fort longtemps, les « orthodoxes » (que, dans le monde protestant tout au moins, l’on appelle aussi aujourd’hui les « évangéliques »), et les « libéraux » (ceux qui, depuis le milieu du XIX^e siècle, confèrent une valeur plus ou moins symbolique aux énoncés du Credo) se séparent et bien souvent même refusent de converser.

Le théologien luthérien américain George Lindbeck a publié en 1984 un ouvrage, traduit en français en 2002, qui a pour titre La nature des doctrines, religion et théologie à l’âge du post-libéralisme. Il y expose une manière qu’il présente comme « post-libérale » de penser les doctrines du christianisme (et en particulier, celles mentionnées dans le Credo). En fait, c’est cet ouvrage qui nous a mis le pied à l’étrier pour écrire notre Christianisme et besoin de dogmatisme (Berg International…) dont nous reprenons et prolongeons les thèses dans le présent texte.

L’approche « post-libérale » de Lindbeck se démarque non seulement de l’orthodoxie traditionnelle, mais aussi des conceptions du libéralisme protestant. Voyons pourquoi.

Pour la dogmatique orthodoxe (qu’elle soit celle du catholicisme, de l’orthodoxie ou du protestantisme orthodoxe), les articles de foi, en particulier ceux du Credo, décrivent des réalités objectives, factuelles et ontologiques. Lorsque l’on dit « Dieu est le créateur du ciel et de la terre, Jésus-Christ est né d’une femme vierge, il est ressuscité etc. », ces énoncés sont censés décrire des faits effectifs, et c’est pour cela qu’ils sont vrais.

En revanche, pour les libéraux, ces énoncés sont vus comme l’expression symbolique du sentiment religieux, spirituel et mystique de ceux qui les professent. Cette religiosité spontanée, naturelle et plus ou moins instinctive peut avoir des formes différentes : sentiment qu’il y a du divin au-dessus ou au-dedans de nous, sentiment de dépendance (Schleiermacher), croyance en la puissance d’énergies cosmiques surnaturelles (Rudolph Otto), besoin d’un père idéalisé (Freud), préoccupation d’un Ultime nécessaire (Paul Tillich), sentiment de manque et de détresse qui suscite une demande de secours adressée au « Ciel » (cf. les Psaumes) etc. Le croyant rend compte de cette religiosité imprécise et polymorphe par des formulations (les articles du Credo). Ainsi le fait de s’étonner devant l’existence de l’univers et son organisation s’exprime par l’énoncé doctrinal « Dieu est le créateur du ciel et de la terre », le sentiment qu’il y a un au-delà de la mort s’exprime sous la forme « Jésus-Christ est ressuscité d’entre les morts », le fait que la vie soit donnée à tous, bons ou méchants, avec une égale mansuétude conduit à confesser que Dieu est bon et qu’il pardonne les pécheurs, etc.

Selon cette manière de voir, les articles de foi sur Dieu, la Trinité, la rédemption par le Christ etc. constituent des projections à l’extérieur de soi de l’expérience que les hommes ont du divin et aussi de la culpabilité, de l’espérance etc. Par exemple, chez Luther, ce serait son angoisse devant son inaptitude à donner par lui-même un sens à sa vie qui l’aurait conduit à élaborer la doctrine de la justification par grâce seule.

Ce qui incite à critiquer cette conception, c’est que, alors que les hommes ont plus ou moins les mêmes affects psychiques, le discours théologique se formule de façon très différente selon les religions. De plus, il y a un écart, et même un saut, entre le sentiment religieux naturel et les énoncés des confessions de foi. Les corréler est, de fait, souvent quelque peu acrobatique et artificiel.

C’est pourquoi Lindbeck propose une tout autre approche. Pour lui, les religions font partie de la culture d'un peuple. Les articles de foi et les doctrines théologiques constituent un langage culturel, social, traditionnel dans un milieu social donné. Ce sont des « idées reçues », des « adages », des rituels langagiers, voire des slogans transmis par la coutume et l’éducation. Certes, ils permettent l’expression de la religiosité des membres de ce groupe social, mais ils n’en sont ni l’émanation, ni la traduction même symbolique.

On voit que cette approche « culturo-linguistique » s’oppose en tout point à la conception « expérientielle-expressive » de la religion. La religiosité, c’est-à-dire l’expérience spirituelle du divin, est individuelle, elle relève du privé ; elle a pour base la « fides qua » (ce qui pousse à croire) elle peut être étudiée en termes psychologiques. Au contraire, pour l’approche culturo-linguistique, la religion fait partie de l’espace public ; elle est constituée par des rites, des traditions, des normes culturelles, voire légales, qui règlent et administrent une société donnée . La religion est alors un fait sociologique ; ses formes sont collectives et instituées par des « Églises » et souvent par les « États ». Ainsi la religion constitue un milieu culturel, social et linguistique dans lequel sont intégrés les individus.

Pour Lindbeck, les énoncés du christianisme relèvent d’un idiome, c’est-à-dire du mode d’expression d’une communauté ayant un mode de langage spécifique. Ainsi, le langage philosophique, l’écriture des compositions musicales, la langue et la symbolique des mathématiques, la langue de la psychanalyse constituent des idiomes, on peut dire aussi des « créations langagières ». Un idiome peut tout à fait n’avoir aucun référent extérieur et fonctionner « en vase clos » comme un système de communication entre ceux qui ont été initiés à connaître et à comprendre cet idiome. Ainsi on peut dire que l’idiome du christianisme, et en particulier les notions de « Dieu », de « Fils de Dieu », de « grâce » etc. constitue une création langagière de la communauté chrétienne.

Les doctrines du christianisme constituent donc un « jeu de langage » (selon l’expression de Wittgenstein) tout à fait autonome et consacré par la tradition et la coutume. Et en dehors de ce milieu, il n’est guère compréhensible. Il constitue un système, il évolue, certes, mais, tout comme la langue, sans que l’on puisse exactement préciser pourquoi et à quel moment. Il constitue un idiome consacré par la tradition même s’il n’est pas possible de préciser ce qui a fait naître cette tradition. De fait, la dogmatique du christianisme s’est construite et développée dans la matrice d’autres énoncés doctrinaux déjà en cours sans que l’on puisse identifier un premier commencement qui serait fondateur^{^[1]}.

Ainsi les doctrines théologiques constituent un « château en l’air » qui ne repose ni sur des fondements ontologiques et factuels, ni même sur la religiosité naturelle des fidèles. Les « socles » des articles de foi du christianisme (l’autorité du Christ, celle des Écritures, celle de l’enseignement professé par l’Église) se fondent les uns sur les autres, en boucle, par un jeu de hiérarchies enchevêtrées. Donnons un exemple. L’Église, pour dispenser son enseignement, déclare se fonder sur les Écritures et la prédication du Christ ; mais, en fait, ce fondement (l’Écriture, la prédication du Christ), c’est elle-même qui l’a institué comme fondement ; c’est elle qui a décrété que ces Écritures et cette prédication avaient autorité. Autrement dit, le discours doctrinal du christianisme est auto-référentiel, il ne se fonde que sur un socle qu’il a lui-même institué.

L’ensemble des doctrines et énoncés du christianisme constitue un système. Les énoncés théologiques se déploient en corrélation les uns avec les autres et s’appuient les uns sur les autres de manière circulaire et « en boucle »^{^[2]}. On peut prendre l’exemple de la théologie relative à la Trinité. En principe elle part du Père (élément 1) qui authentifie Jésus comme son Fils (élément 2) qui lui-même lègue son Esprit (élément 3). Mais elle énonce tout autant que c’est l’Esprit qui nous permet de reconnaître Jésus comme le Christ et le Fils de Dieu et que c’est celui-ci qui nous fait connaître le Père. Et ce là, on peut reprendre la première démarche…

Dès lors, quelle vérité peut-on reconnaître aux articles de foi du christianisme ? Sur ce point nous nous détacherons, pour une part, des thèses de Lindbeck.

• Ces articles ont certes une vérité, mais celle-ci est instituée. Le fait que « Dieu est amour », que « les Écritures sont le véhicule de la Parole de Dieu » ou que « Jésus-Christ est le Seigneur et le Sauveur » constituent des vérités instituées par la tradition et la culture du christianisme, et aussi par son Magistère, son catéchisme, sa dogmatique. Cette notion de « vérité instituée » ne doit pas surprendre et n’est nullement propre au champ du religieux: le fait que Emmanuel Macron soit le Président de la République constitue une vérité instituée. De même, le fait que la coupure de papier que j’ai dans mon porte-feuille a valeur de 100 €, ou celui que Monsieur Dupond est le légitime propriétaire du champ de Montfermeil. Une vérité instituée est une création qui ne vaut qu’en vertu de la légitimité reconnue à l’autorité qui l’édicte (l’Église, le Conseil Constitutionnel, la Banque de France, un acte notarié …). De même le fait que Monsieur X est marié avec Madame Y est une vérité instituée, sans aucun fondement ontologique, ni même quelque fois psychologique ! La création d’une vérité instituée s’effectue par un acte langagier (un Décret de l’État, la promulgation d’un dogme par l’Église, ou également par la tradition orale, par un habitus). Les vérités instituées sont donc des « créations langagières » ; elles n’ont aucun fondement ontologique; elles peuvent même contredire les faits réels^{^[3]}. Ainsi, même si l’on peut s’en étonner, le statut des vérités dogmatiques (par exemple celle qui institue que la mère de Jésus-Christ est restée vierge) n’est pas différent de celui des vérités langagières qui ont cours, de manière très banale, à l’intérieur d’une société donnée.

• Mais, pour que ces vérités instituées prennent effet, il faut qu’elles soient soutenues par la force de la coutume et qu’on y adhère par une foi implicite, spontanée et quasiment instinctive^{^[4]}. C’est par une habitude collective que l’on commerce avec des billets de banque et que l’on professe que Dieu est amour.

Les articles de foi du Credo sont donc des idées reçues et des conventions considérées comme des faits acquis au même titre que les énoncés de principe de la Déclaration des droits de l’Homme par exemple. Ils font partie de l’arrière-plan de la société ; ils s’implantent dans l’inconscient et structurent la conscience. Comme le dit John Murphy et l’école du Pragmatisme, « l’essence de la croyance réside dans l’instauration d’une habitude ».

• De plus, les énoncés doctrinaux des religions peuvent aussi être considérés comme des vérités parce qu’ils produisent des effets réels. Le fait d’entrer dans le jeu de cet idiome induit, par sa propre force, des « formes de vie »^{^[5]} et même des sentiments et des croyances spécifiques (par exemple l’adhésion à l’enseignement du Christ, la soumission à l’autorité des Écritures, la foi en un Dieu d’amour, etc.) qui se superposent à la religiosité naturelle et spontanée et bien souvent la remplacent. De fait, celui qui baigne dans la culture chrétienne n’a pas la même manière de voir « Dieu », l’amour et l’au-delà que celui qui est né dans la culture du bouddhisme. En effet, dans les milieux où elles ont cours, les idées reçues induisent d’elles-mêmes des effets et des affects. Et ceux-ci, par une sorte d’effet de feedback, sont vus comme des preuves de leur validité et de leur vérité. Par exemple pour les musulmans, c’est une vérité que le porc est un animal impur parce que, s’ils en mangent par mégarde et le découvrent ensuite, ils sont réellement malades. De même, c’est une vérité que Dieu est amour, grâce et pardon parce qu’un athée qui embrasse la foi chrétienne découvre souvent une paix réelle et voit réellement le Christ comme sauveur et son seigneur.

Ainsi, quand bien même on pourrait les considérer comme des fictions et des constructions illusoires, voire mensongères, les énoncés des articles de foi peuvent aussi être considérés comme des vérités. De même, les hallucinations et les illusions d’optique peuvent légitimement être considérées comme des vérités fondées sur des expériences tout à fait réelles. parce que le cerveau voit réellement et neurologiquement ce qu’elles donnent à voir.

Ainsi la foi et la croyance dans les articles de foi du Credo peuvent être considérées comme une forme d’auto-hypnose^{^[6]}. Dans celle-ci, l’emprise du groupe social dont on fait partie est déterminante. Les confessions de foi collectives ont un effet d’envoûtement sur chacun, de telle sorte que l’on croit collectivement ce qu’on ne croirait pas individuellement. Ainsi les doctrines du christianisme nous font « marcher » (dans tous les sens de ce terme). Elles ont une vérité pragmatique parce qu’elles induisent des actes (pragma), des comportements et même des faits.

Ce qu’il faut noter, c’est que cette manière de voir est exactement opposée à celle du libéralisme. Celui-ci voit en effet les doctrines comme une expression symbolique suscitée par « la foi germinale » (le sentiment de dépendance, le sens du sacré etc.) alors que, bien au contraire, pour l’approche post-libérale, ce sont les doctrines en cours qui induisent chez le fidèle des croyances et des expériences spécifiques.

Ce qui peut surprendre, c’est que ces thèses « post-libérales » et même ultra-libérales (puisqu’elles considèrent les doctrines comme de simples créations culturelles et langagières) rejoignent celles de la Radical orthodoxy professée aujourd’hui par certains théologiens catholiques et anglicans très « tradi » et ultra-orthodoxes. Inauguré en 1989 par la publication d’un ouvrage de l’anglican High Church John Milbank, ce courant théologique professe qu’il faut rejeter le joug de la modernité et de ses soupçons déconstructifs et revenir à l’orthodoxie doctrinale et traditionnelle. Mais, paradoxalement, ce courant de la Radical Orthodoxy est également sensible aux thèses de la pensée post-moderne qui se dépréoccupe des questions de fondement et de vérité ontologique pour insister sur la valeur incontournable du langage.

Pour ce courant de pensée (appelé le « tournant linguistique » et illustré en particulier par Barthes, Foucault, Lyotard, Derrida, Ricoeur…), le fait n’a qu’une existence linguistique; il convient donc d’efface la différence entre fait et fiction. Il faut considérer l’histoire (et en ce qui nous concerne l’histoire des Patriarches, du peuple d’Israël et de Jésus lui-même) non comme une accumulation d’événements réels, mais comme un récit relevant de la rhétorique^{^[7]}.

Ainsi, tout comme le courant post-libéral, la Radical orthodoxy reconnaît tout à fait que les doctrines théologiques sont des créations humaines, socio-culturelles de nature langagière et institutionnelle. Mais elle professe que ce discours humain est également « Parole de Dieu ». Elle justifie cette affirmation en recourant à la notion philosophique et théologique de « participation », héritée de Platon et qui avait cours dans la scolastique médiévale. Puisque l’homme est à l’image de Dieu, le discours humain (et en particulier le discours théologique et dogmatique) doit être considéré comme purement humain mais, en tant que tel, il participe du divin même si celui-ci est tout autre que l’humain^{^[8]}. Notre activité cognitive participe de l’Intellect divin. Ainsi le discours des créations langagières de la société humaine est porteur de la Parole de Dieu. De ce fait, la Radical Orthodoxy récuse la distinction entre religion naturelle (purement humaine) et religion révélée.

Mais, me semble t-il, cette manière de redonner une place à un Dieu transcendant et à sa Parole révélée peut bien sûr être vue comme une astuce pour baptiser in extremis une manière de concevoir les articles de foi du christianisme comme des énoncés purement humains et culturels.

Disons-le tout net, la foi chrétienne n’est pas d’abord une foi en Dieu ; elle est plutôt une adhésion, plus ou moins complète et profonde, aux énoncés doctrinaux enseignés par les Églises. et la Tradition de la culture chrétienne. En fait, la foi chrétienne est une foi en l’Église, ou plus précisément en ce qu’elle enseigne et transmet sous une forme catéchétique, mais aussi culturelle. Et cette foi (il vaudrait mieux dire cet habitus, pour reprendre l’expression de P. Bourdieu), est indépendante de notre religiosité et de l’emprise qu’a sur notre psychisme ce que l’on appelle communément « Dieu ». Pour le dire clairement, la manière dont le fidèle, en particulier lorsqu’il participe au culte, confesse la foi chrétienne (« Je crois en Dieu le Père tout-puissant… ») n’a pas grand-chose à voir avec la manière dont, instinctivement et spontanément, il ressent une forme de trouble devant le mystère de l’au-delà. Pour qualifier de quelle manière se ressent cette emprise et ce trouble, on peut citer le magnifique propos de Camille Claudel : « Il y a toujours quelque chose d’absent qui me tourmente ». Dieu est un Absent^{^[9]} qui me tourmente, qui toujours me manque et que je manque toujours. Il est pour moi l’objet d’une « désirance »^{^[10]}.

Faudrait-il donc dissocier totalement cette religiosité spontanée des articles de foi du Credo ? Faudrait-il alors accepter de reconnaître que ce Credo ne peut en rien rendre compte de notre relation à « Dieu » et du tourment qu’il suscite en nous ? À cette question, on peut répondre de manières différentes.

• On peut certes considérer que le catéchisme des Églises, bien loin de favoriser notre relation à Dieu serait plutôt un carcan qui mutile notre religiosité. Il serait aussi un écran qui nous couperait du mystère qu’est Dieu. Et de fait, bien mieux que dans les enseignements doctrinaux des Églises, Dieu « se ferait voir » dans le tourment qu’il suscite en nous, dans la contemplation du ciel étoilé, dans les impératifs catégoriques qui agissent sur la conscience morale ou encore dans le besoin de prier et d’appeler au secours lorsque l’on se sent perdu.

• On pourrait cependant, de manière moins radicale, considérer que l’on peut conserver quelque chose du Credo du christianisme, mais en le dédogmatisant, en le démythologisant, voire en le renouvelant, et ce pour lui donner les ailes d’une spiritualité libre, au plus près du sentiment religieux et de ce que les théologiens du Moyen-Âge appelaient la fides qua, à savoir « ce », aussi imprécis soit-il, qui nous pousse à nous déclarer chrétien. De fait, à la suite de Bultmann^{^[11]}, le libéralisme protestant a longtemps cru, et croit souvent encore, aux vertus d’une cure d’amaigrissement du Credo pour qu’il soit, de manière plus adéquate, l’expression de la foi réelle du fidèle.

Mais le problème est que, même si l’on invente un Credo tout à fait nouveau et dépouillé, il restera inadéquat. Comme le dit Wittgenstein^{^[12]}, aucun discours quel qu’il soit ne peut être la description d’une émotion (et en particulier, pour ce qui concerne notre propos, celle que nous fait éprouver le trouble devant le mystère, le sacré et l’au-delà), et ce parce que, dit-il, l’émotion est « quelque chose de trop éthéré pour qu’on la nomme ».

On croit souvent que le Christianisme orthodoxe est un oignon dont on pourrait enlever successivement les pelures (autrement dit les couches dogmatiques jugées inutiles) pour pouvoir atteindre son cœur, son noyau, son « essence^{^[13]} », son « kérygme^{^[14]} », autrement dit le Dieu qui serait l’objet de la « foi germinale ». Mais il n’en est rien. La foi germinale, la désirance par exemple, s’exprime par la poésie, la mystique, la musique ou la superstition. Mais ces expressions sont tout autres que celles du Credo traditionnel, et c’est pourquoi ce n’est pas en le démytologisant qu’on pourra retrouver cette foi germinale et rendre compte du « Dieu » vers lequel elle tend.

• Mais il faut changer notre manière de le concevoir. Il ne faut pas le voir comme un discours sur Dieu qui explicite ce qu’Il est, ce qu’Il fait et la manière dont Il se révèle à l’homme. Il faudrait peut-être enfin se décider à cesser d’être obsédé par ce que signifie le mot Dieu et par ce que serait la foi en Lui. De fait, contrairement à ce que l’on pourrait supposer, le Credo ne nous parle ni de Dieu, ni de la foi en lui. Il nous parle de l’homme qui cherche une consolation et un Consolateur et aussi une Voix qui le conduise à vivre, à aimer et à espérer. Il faut voir le Credo comme un discours sur l’homme, c’est-à-dire pour reprendre les mots de Marx, comme l’expression de la détresse religieuse qui est pour une part l’expression d’une détresse réelle et pour une autre la protestation contre cette détresse réelle^{^[15]}. La quasi totalité des articles du Credo, (et en particulier l’idée du Dieu à la fois tout-puissant et bon, celle d’une naissance virginale, d’une immaculée conception, d’une résurrection de la chair, d’une rémission des péchés, de l’attente d’un Messie et d’un retour du Christ etc.) sont l’expression de rêves auxquels on voudrait croire par ce que l’on pourrait appeler une illusion volontaire. Ils sont l’expression de l’angoisse et de l’espérance de l’homme et ils ont de ce fait toute leur légitimité et, osons le mot, toute leur vérité. Ainsi, confesser le Credo, réciter le Notre Père ou chanter le Salve Regina expriment ce qu’il y a de plus humain, et peut-être de plus noble en nous.

• Il y a un autre point sur lequel je voudrais insister. Les religions s’expriment d’abord non pas des confessions de foi, mais par des rituels. Ceux-ci sont souvent fort mystérieux et incompréhensibles. Il n’en reste pas moins que ce sont eux, bien plus que de vaines spéculations théologiques, qui soudent les communautés, transmettent les traditions et expriment le sens du sacré et du mystère. Et, à mon sens, il faut voir les confessions de foi comme des rituels (d’ailleurs, pendant bien longtemps, ils étaient chantés ou récités en latin). En fait, il faudrait dire le Credo de la même manière que l’on chante la Marseillaise. Il est clair que, dans un cas comme dans l’autre, les paroles sont tout à fait déroutantes, voire inacceptables. Mais peu importe. Ce qui compte, c’est la référence à un passé, à une histoire sainte (la vie du Christ, la Révolution), à un récit mémoriel, à une forme d’exaltation. En fait, le chant du Credo ou de la Marseillaise sont plutôt de l’ordre du geste et de la posture que du discours descriptif.

• Un autre point. Nous l’avons dit, le christianisme est une sorte de « château en l’air ». Vu de l’extérieur, il ne repose sur rien et n’a aucun fondement ni dans l’histoire, ni dans la métaphysique, ni dans notre manière de ressentir le « mystère de Dieu ». Il n’en reste pas moins que si l’on entre dans ce château et si on l’habite, on peut s’y sentir chez soi et trouver un sens, une raison d’être à chacune de ses composantes. J’ai écrit en son temps un ouvrage (Les grandes énigmes du Credo, DDB 2008) où j’analyse chacun des articles du Credo (y compris les plus surprenants) et je leur trouve une forme de justification. J’ai même pu faire la même chose à propos des dogmes catholiques de la théologie mariale ! (cf. Jacques Duquesnes et Alain Houxiaux La Vierge Marie, histoire et ambigüité d’un culte Éditions de l’Atelier, 2006. Les vérités des articles de foi du christianisme sont des vérités de vitrail. Elles ont de l’ordre de l’image, de la métaphore et de l’illustration. Les vitraux ne révèlent leur beauté et leur mystère que pour ceux qui habitent l’église. De l’extérieur, ils n’ont aucun sens. Et pour ceux qui sont à l’intérieur de l’église, leur beauté leur vient de ce qu’ils diffractent une lumière qui, à l’extérieur de l’église, reste invisible et inaccessible. La contemplation des vitraux suscite des sentiments, des émotions et non pas des convictions et des certitudes. Et c’est bien ainsi. Les articles de foi du Credo peuvent, et sans doute doivent, être ressentis de la même manière.

L’appréhension du mystère de Dieu peut se faire par la médiation de sentiments purement humains. Le spectacle du ciel étoilé, l’atmosphère de la cathédrale de Chartres et la contemplation de ses vitraux, le rituel mystérieux qui se déroule dans les églises d’Orient… suscitent un émoi chez la plupart d’entre nous, qu’ils se disent chrétiens ou non. Mais il en est de même aussi pour l’image du Crucifié qui se donne pour le salut du monde, pour celle d’une Providence qui vient au secours des petits, des exploités et des souffrants, et par celle d’une Tendresse qui vient d’au-delà des étoiles et qui berce nos cœurs endoloris.

• Autre point encore. Il faut récuser toute déclaration de foi qui fabriquerait un « Dieu » qui serait à l’image de l’homme, de ses désirs et de son imagination. Dieu, nous l’avons dit, est l’Absent ; il est une inconnue, on pourrait dire aussi une place vide, obsédante justement parce qu’elle est vide. Il n’en reste pas moins que cette Inconnue, qui est aussi une Absence, peut avoir dans les propos de nos confessions de foi ce que l’on pourrait appeler des « marque place ».

Je m’explique. Dans les énoncés mathématiques, il y a des « marque place » qui désignent des inconnues (marquées par « x » ou par « y ») des absences marquée par « 0 » ou des nombres imaginaires (marqués par « i »)^{^[16]}. Dans l’équation 1-1/2-1/4-1/8-…= 0, « 0 » est le marque place d’un rien, en tout cas d’un rien de réel, mais ce « 0 » peut aussi être vu comme le marque place de « ce » qui est au-delà de l’infini de la série 1-1/2-1/4-1/8-… De même, « x » dans l’expression 2x+3+1/4…(en termes plus précis, il est la limite de la série infinie^{^[17]}) est le marque place d’une inconnue. Et dans 2i+ 3+2x, « i » est le marque place d’un nombre imaginaire qui ne peut être saisi et intégré par l’esprit de celui qui déroule cette phrase mathématique. On peut donc, de la même manière, concevoir le Credo et ses énoncés comme un ensemble de propositions qui, à l’intérieur de phrases parfaitement accessibles, insèrent des mots (« Dieu » par exemple) qui, tels « 0 » « x » ou « i » sont des marque place d’un « paramètre » qui, pour notre intelligence et ses limites, se présente comme un rien, une inconnue, un imaginaire, une absence ou un au-delà de l’infini, et qui a néanmoins sa place et son rôle dans le discours que nous tenons.

Le Credo est un discours plus ou moins cohérent qui se construit autour de « mots-trous » (Dieu, résurrection, Esprit) qui sont des marque place de « vides » dans la logique, la raison, la connaissance et même la réalité ontologique, et qui de ce fait renvoient à un « inconnu », un « inconnaissable » et un « absent », autrement dit à un « Dieu ». C’est pourquoi, beaucoup plus qu’un discours intelligible, descriptif et supposé exact, le Credo rend compte de « l’Absent qui toujours me tourmente » et de l’« Inconnu » qui me hante, cet Absent et cet Inconnu intervenant comme des acteurs et des sujets agissant dans le discours que l’on déroule.

• Dernier point. Usons ici encore d’une métaphore. Un oisillon, une fois éclos, suit le premier animal qu’il rencontre, que ce soit sa mère ou un autre être (que l’on se rappelle le petit cygne du conte d’Andersen qui suit une cane). Bien plus, un poussin orphelin qui, à sa naissance et fortuitement rencontre un ballon en caoutchouc, l’adopte pour sa mère. Il a un besoin physiologique de ce substitut bien que celui-ci ne puisse en rien accomplir la fonction d’une mère il se colle à ce ballon parce qu’il est habité par une forme de manque. On peut voir la prédisposition du sujet religieux à adhérer à la religion de son milieu culturel comme relevant d’un phénomène tout à fait comparable. Je manque de Dieu et, de ce fait, j’ai un besoin quasi instinctif d’un substitut ; j’adhère au Credo du christianisme, par une forme d’adhérence plus que par adhésion; je me colle et me cramponne à lui; j’en fais une sorte de fétiche et ce bien qu’il ne soit, en fait, qu’un objet culturel. n’ayant rien à voir avec le Dieu qui me manque. Mon besoin de Dieu me conduit au besoin d’embrasser la religion chrétienne, et c’est pourquoi j’ai osé intituler mon dernier ouvrage Christianisme et besoin de dogmatisme. C’est l’absence et le deuil de l’Absent qui me conduit au besoin de dogmatisme.

En conclusion, rappelons cette évidence : le christianisme est une religion comme une autre, et il n’y a pas de religion sans rituel. La confession du Credo est un rituel d’allégeance. La foi n’est pas un cri.

- George A. Lindbeck, La nature des doctrines, Religion et théologie à l’âge du postlibéralisme, Van Dieren éditeur, Paris 2002.

- Adrian Pabst et Olivier-Thomas Venard, Radical ortodoxy, pour une révolution théologique, Ad Solem éditeur, Genève 2004.

- Alain Houziaux, Christianisme et besoin de dogmatisme, une analyse critique, Berg International éditeur, Paris 2015.

^{^[1]} Ainsi, pour Paul et ses disciples, l’énoncé « Jésus est le Christ et le Fils de Dieu, il est mort pour nos péchés et ressuscité d’entre les morts » avait pour fonction de convaincre les juifs que Jésus était bien le Messie qu’ils attendaient et que leurs Écritures avaient préalablement annoncé sous une forme déjà doctrinale et même dogmatique.

Paul écrit : « Je vous ai enseigné avant tout, comme je l’ai aussi reçu, que le Christ est mort pour nos péchés selon les Écritures ; il a été enseveli, il est ressuscité le troisième jour, selon les Écritures » (1 Cor. 15, 3-4).

^{^[2]} Un concept A est défini par un concept B qui est lui-même défini par le concept A ou par un concept C lui-même défini par le concept A.

^{^[3]} Cela est clair dans le champ du Droit et des décisions de Justice. Si la mère biologique d’un enfant, après qu’elle a changé de sexe, est instituée( comme cela a été le cas par une décision de justice rendue récemment par un Tribunal québécois) comme père adoptif de l’enfant qu’elle (il) a mis au monde, il s’agit là d’une création langagière qui établit bien une vérité, même si celle-ci contredit une réalité biologique. Lex fecit de albo negrum (la loi fait d’un Blanc un Noir); Rex judicata pro veritate habetur (la chose jugée vient à la place de la vérité).

^{^[4]} Cette foi implicite, spontanée et irréfléchie peut se perdre ; ainsi, en période de forte inflation, on peut perdre confiance en la monnaie en cours.

^{^[5]} Lindbeck reprend ici une expression de Wittgenstein.

^{^[6]} Mais cette illusion se fait ou se défait selon les circonstances. Le chrétien qui, au culte confesse et croit sincèrement que Jésus-Christ est son sauveur se sauvera à toutes jambes si le clocher de l’église menace de s’effondrer.

^{^[7]} cf. L’article « Postmodernisme et histoire » de H. White in Historiographies, II (sous la direction de C. Delacroix, F. Dosse etc.), Gallimard 2010, Folio histoire, p. 842-844.

^{^[8]} Pour comprendre le sens de l’expression « participer de », on peut donner l’exemple du mulet qui participe du cheval, même si le cheval, lui, ne participe pas du mulet. cette notion se différencie donc de celle d’analogie (analogia entis) également présente dans la scolastique.

^{^[9]} Etymologiquement, « absent » signifie « qui se tient à distance »

^{^[10]} On traduit par ce néologisme le terme de Sehnsucht utilisé par Freud.

^{^[11]} Rudolph Bultmann, 1884-1976, théologien protestant allemand.

^{^[12]} L.Wittgenstein, Recherches philosophiques, paragraphe 244.

^{^[13]} Je reprends ici le mot Harnack (1851-1930), théologien protestant libéral.

^{^[14]} Kérygme : première proclamation du christianisme naissant, par différence avec les discours catéchétiques et dogmatiques ultérieurs.

^{^[15]} Karl Marx, Introduction à la philosphie du droit de Hegel , in Critique de droit hégélien, Editions sociales 1975.

^{^[16]}1/0 = ∞ et 1/∞ = 0

^{^[17]} Ce « 0 » peut également être vu comme une limite à l’infini de la série 1-1/2-1/4- … De fait, zéro ou Dieu peuvent être vus comme un point à l’infini. Ils sont la marque de ce rien qui est à l’infini. Cf. Alain Houziaux, Dieu à la limite de l’infini, Collection Cogitatio Fidei, Cerf 2002. Les néoplatoniciens désignaient Dieu comme l’Un dont procédaient toutes choses ; mais, s’ils avaient connu le zéro (qui n’a été identifié que plus tard), ils auraient peut-être désigné Dieu comme le zéro dont procédaient toutes choses.