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De la théologie naturelle

à une théologie de la nature

 

From Natural Theology to a Theology of Nature

 

Dominic Kirkham

 

Publié dans le magazine Sea of Faith du Royaume Uni

 

 

Voir aussi

Loyal Rue La religion ne s'occupe pas de Dieu
Michael Barret Le naturalisme religieux



 21 septembre 2014

La théologie naturelle est en Angleterre, depuis quatre siècles une grande préoccupation. Entre le Charybde de l’autoritarisme catholique et le Scylla du littéralisme biblique puritain, l’institution élizabéthaine du 16e siècle a vu la théologie naturelle comme une voie moyenne parfaite.
Dans son important ouvrage Écriture et autorité ecclésiastique dans l'Eglise d'Angleterre, Richard Hooker affirme que les hommes de bonne volonté peuvent acquérir une connaissance suffisante du Créateur, en faisant appel à la raison et à la recherche de preuves avec un minimum d’observation de la nature : « La Nature et l’Écriture nous offrent toutes deux une connaissance si complète - non pas solidairement mais conjointement – que nous n’avons aucunement besoin de chercher ailleurs pour atteindre à la félicité éternelle. » ( 1 )

Cette conception de Hooker correspondait parfaitement à celle de son contemporain Sir Francis Bacon, qui fondait toute connaissance sur une observation rigoureuse de la nature.

C’est ainsi qu’apparut une nouvelle génération de théologiens naturalistes comme John Ray (1628-1705). Le titre de son pricipal ouvrage paru en 1691, l’exprime bien : Wisdom of God, Manifested in the Words of Creation (La sagesse de Dieu manifestée dans les paroles de la Création). Le monde vivant est l’œuvre du Grand architecte. « Il n’y a pas de preuve plus importante et plus convaincante de l’existence d’une divinité que l’art et la sagesse qui se manifestent dans la création et l’organisation du ciel et de la terre. » ( 2 )

Désormais, coincidence heureuse, les progrès de la connaissance peuvent s’harmoniser avec la gloire de Dieu. Et c’est bien le but de la théologie naturelle.

Mais un un serpent se cache sous cette belle idée, ce qui n’étonne pas les lecteurs de la Bible ! La différence entre observation humaine et révélation divine est d’abord apparue à Thomas Burnet, théologien de Cambridge et chapelain du roi Charles II, alors qu’il randonnait dans les Alpes : Le terrain rocailleux qu’il y découvrait, « les harassants amas de pierre et de terre » lui ont fait se demander comment « un tel chaos pouvait constituer la Nature » ( 3 ).

Dans la Sacred Theory of the Earth (Théorie sacrée de la terre) il dit que la création originelle a été altérée par le Déluge. S’il a pu penser qu’il réconciliait ainsi l’observation et la révélation, la tempête de critiques qu’il a soulevée a dû le faire rapidement changer d’avis. Un nouveau développement plus optimiste de la théologie naturelle a dit que le monde n’était pas « une grande dévastation » provoquée par le péché humain, mais au contraire une merveilleuse création expressément conçue par Dieu pour l’édification et le plaisir de l’espèce humaine qu’il aimait.

La lecture tendencieuse que pratiquait Burnet de la Bible afin de la mettre en accord avec l’observation de la nature a justifié le scepticisme biblique des irréligieux. Plus ceux–ci observaient la Terre, moins elle leur semblait correspondre à l’image qu’en donne la Bible.
Par exemple l’étude des fossiles montrait à l’évidence que le monde était considérablement plus âgé que l’enseigne la Bible, puisque des mondes entiers ont surgi puis disparu, habités d’ailleurs par des créaturees démoniaques (les dinosaures), « grouillement bestial issu des profondeurs du chaos ».

Ces découvertes déstabilisaient les croyants. Il paraissait en effet que si de telles créatures avaient réellement existé, elles ne pouvaient être, effectivement, que l’œuvre du diable.
C’est seulement après de longues hésitations que le premier titulaire de la chaire de géologie d’Oxford (qui avait été créée dans le but explicite de restaurer le fondement scientifique de la foi), le Rev. William Buckland fut forcé d’admettre que le monde tel qu’il est « ne correspondait pas à la notion biblique de création dans l’amour » ( 4 )

Buckland avait une personnalité puissante et originale : il terminait, par exemple, une conférence sur les fossiles en chantant l’hymne national pour remercier la Providence du don du charbon, « preuve évidente de la volonté de Dieu, que les habitants des Iles britanniques accèdent par ce don à la première place parmi les grandes puissances du monde. »

Si une conception élargie de la théologie naturelle ne réussissait pas à justifier les croyances métaphysiques, jusqu’où n’irait pas l’inquiétude des croyants pour ne rien dire de l’ironie des sceptiques ? Lorsque Charles Darwin – qui avait, en son temps fait acte de candidature à la prêtrise – a abordé aux îles Galapagos, les observations qu’il y a faites ont ébranlé sa croyance en une théologie naturelle. Il jugeait, en effet, le Dieu des Galapagos indifférent à la vie du monde, gaspilleur de ses peines, sourd à ses besoins et presque diabolique. En tous cas pas la sorte de Dieu que tout le monde souhaiterait vénérer. ( 5 )

La théologie naturelle a connu son apogée avec William Paley. C’est de lui que Darwin a écrit avec beaucoup d’affection dans son autobiographie : « L’étude attentive de son œuvre a été la seule partie de mes études universitaires dont j’ai pensé et pense toujours qu’elle m’a été utile dans la formation de ma réflexion ». ( 6 )

[...]

Néanmoins les recherches de Bacon et l’enthousiasme des nouveaux scientifiques naturalistes ont été à l’origine d’une nouvelle conception du monde : l’utilisation à outrance des ressources naturelles et le développement de l’industrie ont permis des bénéfices considérables mais qui entrainent la destruction de la nature. John Ruskin et bien d’autres ont mentionné les méfaits occasionnés à la géologie (« ces horribles marteaux dont j’entends le bruit dans chaque verset de la Bible ») (7) et qui plus est la destruction de l’esprit de l’homme. Manifestement une erreur s’était produite.

Il ne fallut pas longtemps avant que des questions fondamentales surgissent et interrogent notre civilisation. Le distingué historien Arnold Toynbee écrit : « les principales maladies du monde actuel – notamment la folle consommation de ressources naturelles non renouvelables et la pollution de celles que l’homme n’a pas encore dévorées – peuvent être ramenées à une cause religieuse qui est celle de l’émergence du monothéisme » (8).

Il semblait que la religion moderne de l’Occident (le christianisme) avait premièrement privé la nature de son mystère et avait ensuite permis l’irruption d’un mécanisme de destruction qui menace non seulement de détruire la nature mais aussi désormais l'humanité. Mais le christianisme n’a pas reconnu ses méfaits écologiques.

Il n’a pas reconnu non plus son patriarcalisme, qui est une autre de ses particularités néfastes. Au 20e siècle les femmes ont commencé à mettre en question les habitudes d’une société largement dirigée par les hommes et pour les hommes. Il n’a pas fallu beaucoup de perspicacité pour prendre conscience du fait que tout l’édifice de la théologie naturelle était une affaire d’hommes : comme les femmes, la Terre avait toujours été regardée comme féminine et comme les femmes ils considéraient qu’elle était destinée à leur bon plaisir et promise à leur libre exploitation.
Comme l’écrit la théologienne féministe Mary Daly : « Lorsque Dieu est considéré comme masculin ce sont les hommes qui dirigent ». (9)

Ce sont les théologiennes femmes qui nous ont amenés à reconsidérer notre compréhension de la nature. Une vue féminine de la nature comme source de fertilité, de nourriture et de vie était une idée radicalement refoulée par la théologie monothéiste : la Bible traitait d’« idoles » les anciennes déesses de la fertilité comme Ashérah. Et les anciens rites de la nature étaient condamnés comme « sorcellerie ».
Le dualisme implicite de la théologie chrétienne soumettait le naturel au surnaturel et « le monde terrestre méprisable » à la « Jérusalem céleste ». Ceci est désormais impossible et la réflexion théologique doit suivre une nouvelle voie.

Le théologien néo-zélandais Lloyd Geering a écrit : « Notre connaissance actuelle de l’évolution de la vie et de son fonctionnement en toutes les créatures nous procure une nouvelle révélation qui remplace largement les prétendues révélations d’autrefois ». (10)

Cette nouvelle révélation s’appelle « Conscience verte ». Un prêtre catholique américain, Thomas Berry, l’a exprimée en écrivant dans son livre The Dream of the Earth (le Rêve de la Terre) : « On doit respect et révérence aux étoiles du ciel, au soleil et aux êtres célestes, aux océans et aux continents, à toutes les espèces d’arbres et de fleurs, aux myriades de formes vivant dans les mers, aux animaux de la forêt et aux oiseaux du ciel. Détruire sans raison un de ces êtres vivants revient à faire taire pour toujours une voix divine ». (11)

Une nouvelle théologie de la nature est apparue lors du colloque de 1953 des Gifford Lectures. Elle s’efforce de considérer la nature pour elle-même, comme un mystérieux « autre » inviolable et existant pour lui-même.
Le chanoine Charles Raven, un des derniers de la grande tradition cléricale naturaliste, a pourtant saisi un peu de ce nouvel esprit en écrivant, à propos du plaisir d’observer les papillons : « Chaque espèce diffère des autres. Les examiner l’une après l’autre, prendre conscience de leurs différences, est une expérience profondément émouvante » (12).

Si les années 1870 ont connu une crise de la théologie naturelle, les années 1970 ont été marquées par un changement radical de sa compréhension. Avec les vues stupéfiantes de la planète Terre prises qu’a apportées le satellite Apollo et la publication de l’ « hypothèse Gaïa » concernant l’autorégulation de la biosphère, les mystiques du New-Age et les militants écologistes ont commencé à jeter un nouveau regard sur la terre.
Celle-ci est désormais considérée comme le fragile soutien de la vie et l’espèce humaine apparaît comme faisant partie intégrante d’un grand ensemble vivant englobant la terre – ce que Teilhard de Chardin appelait la biosphère (13).

Ce qui est saisissant est que, petits comme nous sommes, nous avons aujourd'hui, non seulement le pouvoir de comprendre tout ceci mais aussi de le détruire et de disparaître nous-mêmes aussi. Cela rend urgente la nécessité de nous raccorder au monde naturel comme l’a exprimé Sally McFague dans Super, Natural Christians (14)

Il en résulte aussi un changement du vocabulaire religieux : le « salut » désigne désormais celui de la planète, un « sanctuaire » est le refuge que l’on trouve au désert. En un sens, nous vivons aujourd'hui entre deux idées de la nature.
Alors que nous nous efforçons d’admettre les nouvelles conceptions évolutionnistes, beaucoup des anciennes manières de penser demeurent encore dans notre esprit et notre langage. On peut penser à ces étranges véhicules que l’on rencontre parfois dans les pays en développement, couverts de toutes sortes d’images sacrées et de porte-bonheur : fait-on davantage confiance à ces divinités ou à la qualité de la mécanique ?

Lloyd Geering compare cette transition à celle du polythéisme au monothéisme : celle-ci non plus ne s’est pas effectuée du jour au lendemain ni sans peine. Elle s’est néanmoins réalisée car la nouvelle idée du monothéisme paraissait plus convaincante.

A certains, la nouvelle théologie de la nature n’apparaîtra que comme une confirmation des remarques pessimistes de Thomas Burnet pour qui le monde courait à sa perte, à n’être plus qu’une « grande dévastation ». Mais ceci est trop superficiel. Comme le disait Ernst Myer qui était peut-être le plus grand biologiste évolutionniste du siècle dernier : « Les gens oublient qu’il est possible d’être intensément religieux sans avoir pourtant aucun dogme théologique ».

Qu’on l’appelle « mysticisme de la nature », « christianisme vert » ou autrement, la nouvelle théologie de la nature incorpore tout ce que l’on a appris concernant l’espèce humaine et le monde naturel. La « vie » est désormais la nouvelle métaphore pour dire « Dieu ».

Comme l’écrit le théologien Gordon Kaufman dans In Face of Mystery : « Croire en Dieu est s’impliquer dans un certain style de vie et d’action ; c’est s’engager dans l’édification d’un monde pleinement humain sur notre planète Terre, tout en conservant piété et respect devant les profonds mystères de l’existence » (15).

Nous sommes maintenant entrés dans une nouvelle compréhension de la théologie de la nature.

 

____________________________

Notes

[1] Michael Ruse, Darwin and Design, (Harvard 2003) p. 36.
[2] Ruse, op.cit. p..39.
[3] Discussion de la théorie de Burnet : Robert Macfarlane, Mountains of the Mind (Granta 2003) et Alan Cutler, The Seashell on the Mountaintop (Heinemann 2003), qui comprend une biographie de Nicolaus Steno.
[4] Cf. Deborah Cadbury, The Dinosaur Hunters (Fourth Estate, 2000).
[5]
Discussion de Darwin : cf. Edward J. Larson, Evolution’s Workshop: God and Science on the Galapagos Islands (Penguin 2002).
[6]
Darwin, Charles, Autobiographies (Penguin Classics 2002).p. 31.
[7] Cité dans le The Faber Book of Science, ed. John Carey (Faber 1995) p.71.
[8] Cité dans Lloyd Geering, The Greening of Christianity (St. Andrews Trust, 2005) p. 22.
[9] Mary Daly, Beyond God the Father (Beacon Press, 1973).
[10]
Geering, op.cit. p.35.
[11] Thomas Berry, The Dream of the Earth (Sierra Club Books, 1988).
[12] Charles E. Raven, Natural Religion and Christian Theology: Experience and Interpretation (Cambridge, 1953).
[13] Teilhard de Chardin, Le Phénomène humain.
[14] Sally McFague, Super, Natural Christians (Fortress Press, 1997).
[15] Gordon Kaufman, In Face of Mystery (Harvard, 1993).

 Traduction Gilles Castelnau

 


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