Voici quelques pages de présentation de la théologie libérale par deux professeurs de théologie amis de l’Oratoire.
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Laurent Gagnebin
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La rédemption signifie qu'avec la Croix et en Jésus, Dieu nous rachète en nous arrachant à la mort à laquelle nous condamne inexorablement notre péché. L'image du rachat est biblique et très parlante, puisqu'elle se réfère, entre autres, à la libération d'un esclave que son maître pouvait affranchir en en payant le prix. Malheureusement, cette image, transformée en une logique impitoyable, fait de Dieu une sorte de commerçant et de la mort de Jésus un marchandage où le calcul l'emporte sur l'amour. La plupart des libéraux estiment que cette doctrine ne parle plus véritablement aujourd'hui et qu'il faut l'abandonner.
La doctrine de l'expiation en tant que telle va d'ailleurs plus loin que cette image de la rédemption ; elle affirme que Jésus, innocent et crucifié, paye à notre place et par son sang la condamnation due à nos péchés en en versant ainsi la rançon. On ne sait pas à qui est exactement payée une telle rançon (au diable ? au Dieu Père ?). Il s'agit donc là d'un sacrifice demandé par Dieu à son Fils pour le pardon de l'humanité condamnée. Un tel Dieu devient là non seulement un comptable implacable, mais un Dieu sanguinaire. On pourra toujours défendre cette conception en en montrant les intentions premières et en la replaçant dans son contexte originel, mais cette doctrine reste, hier comme aujourd'hui, scandaleuse et inassimilable, révoltante, en un mot : inacceptable. On nous dira qu'il faut s'incliner devant cette justice « incompréhensible » de Dieu. Les libéraux répondent qu'il n'y a, dans cette doctrine, aucune référence à une quelconque justice divine énigmatique, mais bien, en l'occurrence, une image, hélas très claire, d'un Dieu injuste. Beaucoup de théologiens contemporains orthodoxes, en accord théorique avec cette doctrine, sont en réalité gênés par elle quand il s'agit de l'enseigner et de la proclamer ; ils la laissent soigneusement dans l'ombre.
On peut lier à cette image de ce Dieu celle que nous en donne l'affirmation de l'enfer et des peines éternelles. Elle nous présente et représente un Dieu vengeur dont l'amour fait étrangement payer à l'homme, par une damnation infinie, les fautes commises dans sa brève existence ; et cela, nous dit-on, par un souci de justice, qu'on retrouve d'ailleurs dans les motivations prétendument généreuses de toute inquisition, et cela pour respecter notre liberté. Un salut universel serait en effet de l'ordre d'une terrible prédestination ! Alors, nous payerons et nous payerons au-delà de la fin des temps. Là encore, les libéraux, dans leur immense majorité, disent un non catégorique à une doctrine si contraire à ce Dieu dont la Bible nous dit pourtant qu'il est « amour » (1 Jean 4,8 et 16).
Enfin, pour conclure ce parcours j'aimerais donner un dernier exemple ; il concerne la toute-puissance de Dieu. Quels que soient les précautions prises et les arguments utilisés pour expliquer et faire comprendre ce que l'on appelle la toute-puissance de Dieu, il est devenu impossible de la prêcher aujourd'hui. Non seulement elle ne va plus de soi et a vieilli, mais elle est un obstacle à la foi de la plupart. Comment en effet concilier cette toute-puissance et l'amour de Dieu face au scandale des souffrances injustes et après la Shoah ? Plusieurs théologiens du XXe siècle, Wilfred Monod (l867 - 1943), Dietrich Bonhoeffer (1906 - 1945) et Nicolas Berdiaeff (1874 - 1948), philosophe orthodoxe russe et hautement libéral, ont, notamment, contesté cette notion de la toute-puissance divine et montré pourquoi elle leur paraissait incompatible avec la réalité d'un Dieu faible, comme le drame de la Croix, selon eux, l'indique et l'illustre. Il serait sage de bannir de nos confessions de foi et de nos liturgies ces formules parlant d'un Dieu « tout-puissant », alors que, le plus souvent nos théologies, libérales ou non, viennent les contester.
Certains théologiens, même libéraux, reprocheront à cette orientation purificatrice de vider le christianisme de sa substance. Les notions de péché et de culpabilité, de rétribution, de rédemption et d'expiation, de sacrifice, par exemple, leur paraissent être des invariants anthropologiques inséparables de toute pensée religieuse digne de ce nom. À vous lecteur, d'en juger !
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Raphaël Picon
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Relevons tout d'abord qu'une théologie est libérale parce qu'elle fait usage de la raison et refuse par là de sacrifier celle-ci sur l'autel de la croyance. Croire, c'est comprendre ce que l'on croit. Tout au long de son histoire, la théologie libérale n'a cessé de réhabiliter la pensée. Elle a toujours récusé le divorce entre la raison et la foi. Ce fut le cas au XIXe siècle, avec l'utilisation de la méthode historico-critique. Ce fut le cas, au milieu du XXe siècle, lorsque des théologiens ont soumis les résultats de leurs recherches à l'apport des sciences humaines. C'est le cas aujourd'hui des théologiens qui font de la théologie avec des scientifiques, et, plus généralement en dialogue avec la culture. La théologie libérale est une théologie en quête d'intelligibilité. Elle veut penser la foi, elle considère que celle-ci ne peut être aveugle, qu'elle doit pouvoir donner du sens à ce qu'elle affirme et expérimente.
Cela ne revient pas à dire que tout ce qui relève de la foi serait réductible au seul savoir et à la seule raison. Bien des choses nous dépassent et excèdent notre entendement ! Nous affirmons volontiers que Dieu est Dieu, précisément parce qu'il n'est pas réductible à ce que nous pouvons dire à son sujet. Il ne s'agit pas d'ériger la raison et la science comme les seuls éléments qui rendraient légitime le discours théologique. Si tout ne s'explique pas, si la foi excède le domaine du raisonnable, si Dieu n'est pas enfermé dans nos savoirs, cela ne signifie pas pour autant qu'il faille renoncer à l'examen et à la pensée critique, au risque d'enfermer Dieu dans l'obscurantisme. C'est bien aussi d'user de la raison qui nous permet de la savoir limitée !
Cette conviction ne revient pas non plus à poser la foi comme le produit de la raison. La foi n'est pas la conclusion logique d'un argumentaire rationnel. Elle nous vient d'ailleurs, elle est l'expérience d'un saisissement de ce qui s'impose à nous comme ultime, elle est un acquiescement à Dieu, à la vie, à soi, à moi-même; elle est d'abord une expérience dont les raisons nous échappent toujours en partie. Si la raison ne produit pas la foi, c'est la foi qui appelle la raison, afin qu'elle lui donne mots, concepts et images, autant d'éléments qui lui donnent une... raison et permettent aux croyants d'expliquer ce que signifie pour eux de croire.
Le deuxième élément que nous mettons en avant pour qualifier de libérale une pensée théologique est le refus de l'esprit d'orthodoxie. Nous entendons par cette expression le rejet d'une attitude surplombante et normative en théologie, celle qui tend à qualifier ou disqualifier telle ou telle affirmation en fonction de critères préétablis et définitifs. Cela ne revient pas à soutenir que tout serait, en soi, légitime et que tout jugement devrait être récusé; refuser l'esprit d'orthodoxie, c'est considérer que les normes d'évaluation et de légitimation qui fondent notre faculté de juger demeurent provisoires et processives.
Sur le plan théologique, le refus de cet « esprit d'orthodoxie » revient à libérer Dieu des carcans dogmatiques qui bien souvent dessèchent la foi, à empêcher que celle-ci reste prisonnière de manières de dire et de formes de pensée d'un autre âge. La pensée libérale prétend ainsi dépoussiérer la théologie dans son ensemble, elle entend conjuguer la foi au présent et au futur et la sauve ainsi de n'être que patrimoine et antiquité. Cette recherche souligne la relativité de toutes nos manières de parler de Dieu. Celles-ci sont toujours l'expression d'une époque. Les affirmations doctrinaires sont des tentatives de répondre, à un moment précis, à certaines questions. Du fait de leur relativité, les réponses données sont partielles, elles ne peuvent prétendre dire le tout de la foi, épuiser le sens de ce que signifie ce à quoi renvoie le « mot » Dieu.
Une pensée qui refuse l'esprit d'orthodoxie est ainsi une pensée de l'inépuisable. Elle se sait et s'accepte comme une pensée limitée, car elle reconnaît que son référent, Dieu, référent précisément ultime, lui échappe. Ce Dieu insoumis à nos dogmes et nos institutions met à l'aventure nos certitudes à son sujet.
Le troisième critère que nous avançons est l'usage de la critique. Libérale est, ou le devient, une pensée théologique qui accepte et valorise la critique, que celle-ci soit interne ou externe.
Le théologien Paul Tillich a souvent souligné combien toutes les religions ont besoin de critique pour rester vivantes. Pour lui, « toute religion se fonde sur une révélation, mais aucune religion n'est révélée ». Il existe toujours un écart entre l'expérience révélatrice qui la fonde et la manière dont nous la comprenons et l'interprétons. La religion témoigne de cette révélation originelle, elle l'incarner l'institue à travers des formes humaines, culturelles, linguistiques. Ces incarnations contribuent à inscrire cette révélation dans le réel, à la faire connaître, à en assurer la pérennité. Mais cette inscription demeure partielle et approximative.
Comme le rappellent André Gounelle et Bernard Reymond dans leur ouvrage En chemin avec Paul Tillich (Münster, LIT, 2004) : « Toute religion révèle et déforme en même temps » ; aucune ne peut prétendre rendre équivalentes ses expressions doctrinales, ses pratiques, ses représentations du divin, éléments qui sont toujours contingents et relatifs, à la réalité qui la fonde, qui est, elle, ultime et infinie.
« Dieu est toujours au-dessus de Dieu » pour Tillich. Cette affirmation entend notamment témoigner de la distance qui sépare Dieu, en soi, de ce qu'il est pour le croyant et pour tous. La réalité ultime n'est jamais entièrement saisissable dans des catégories de pensées qui sont toujours limitées, marquées dans le temps, imparfaites. Aucune coïncidence n'est possible entre l'être de Dieu et l'image que nous nous faisons de lui. Il existe bien sûr des points de contact, de rencontre, de connexion entre le fini et l'infini. Sans eux, Dieu ne serait qu'une abstraction sans existence réelle et sans incidence. Cette distance entre la révélation et ce que nous en disons rend possible la critique en matière de religion.
Paul Tillich distingue différents aspects de la critique en matière de religion : sa dimension mystique, éthique, rationnelle et prophétique. La première met en cause les intermédiaires entre Dieu et les humains, tels les Églises, les célébrations religieuses, le clergé, mais aussi les expressions religieuses, les dogmes, les rites, ou encore les livres de référence, souvent considérés comme livres saints. Cette critique entend rappeler la primauté de la rencontre directe avec Dieu, comme sa souveraineté absolue sur toutes formes de médiations.
La critique devient éthique lorsqu'elle condamne ce qui dévalorise l'humain au nom du sacré. Elle récuse, par exemple, toute justification religieuse de l'injustice, met en question le repli sur la foi religieuse comme dérivatif à la souffrance, refuse la résignation devant le mal : autant de formes de ce qu'il est commun d'appeler l'aliénation religieuse.
La troisième critique, celle rationnelle, met en cause le manque de justesse des énoncés doctrinaux ; elle appelle plus de précision et de cohérence dans les affirmations dogmatiques. Elle refuse notamment le divorce qui bien souvent oppose la foi à la raison, et rappelle, en substance, que « croire » et « comprendre » sont les deux faces d'une même réalité.
Enfin, la quatrième critique, prophétique, lutte contre ce qui prétend enfermer Dieu dans un dogme, une image, une confession; elle souligne la souveraine liberté de Dieu de se manifester où, quand, et comme il l'entend. Toute expression religieuse, qu'elle soit dogmatique ou liturgique, reste relative et ne peut pas d'elle-même nous conduire au divin.
La critique à l'endroit de la religion est utile au religieux dans sa recherche de cohérence propre, de clarification de ses énoncés doctrinaux, mais aussi et peut-être surtout pour contrarier ses risques toujours possibles d'absolutisme. La critique reconduit la religion à la relativité de ses expressions et de ses croyances. Une religion non critiquée est une religion sclérosée. C'est de la critique interne et externe qu'une religion s'ouvre à de nouvelles attentes, à de nouvelles interrogations, s'enrichit d'éléments nouveaux qui la renouvellent, la rendent plus juste et pertinente.
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