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Divine violence


Approche exégétique et anthropologique

 

 

Jean-Daniel Causse

Élian Cuvillier

André Wénin

 

Cerf

223 pages. 19 €

 

Recension Gilles Castelnau

.

 

28 mars 2011

Jean-Daniel Causse est psychanalyste et éthicien ; André Wénin et Élian Cuvillier sont exégètes respectivement de l’Ancien et du Nouveau Testament.
Ce livre se compose d’une exégèse par André Wénin de la violence dans l’Ancien Testament, suivie d’une réflexion psychanalytique de Jean-Daniel Causse à la lumière de Freud et de Lacan. Puis d’une exégèse par Élian Cuvillier sur la violence dans l’Apocalypse, les épîtres de Paul et l’évangile de Matthieu, suivie d’une réflexion psychanalytique de Jean-Daniel Causse à la lumière, cette fois, de Nietzsche.

En voici des extraits.

 

Introduction

page 7

Une conviction anime les trois auteurs de cet ouvrage. Pour la partie herméneutique de son travail, l'exégèse biblique a tout intérêt à se nourrir d'un dialogue avec les sciences humaines, en particulier avec la psychanalyse. Sa connaissance des soubassements et du fonctionnement du psychisme humain, en effet, sa perspicacité dans le diagnostic de ce que peuvent masquer les bonnes inten¬tions, les choix délibérés et même le désir de perfection, son souci permanent d'élucider le rôle capital du langage pour l'avènement du sujet, en font un outil de choix quand il s'agit d'approcher un discours qui prétend dire le vrai de l'humain en lien avec ce qui le fonde. En échange, la réflexion sur ce que c'est qu'être humain a tout à gagner à interroger avec le plus grand sérieux les Écritures juives et chrétiennes, dans la mesure où celles-ci font preuve d'une profonde sagesse dans leur façon bien à elles de ne pas occulter la complexité du réel humain, mais de l'assumer dans toutes ses dimensions lorsqu'elles s'efforcent de dire comment Dieu vient la visiter pour la féconder et la mener à son accomplissement.

 

André Wénin, Ancien Testament

 

page 34

Violence de Dieu, salut des pauvres

La foi des psalmistes est que Dieu prend en main la cause des pauvres et des petits lorsque leur vie est menacée. Une telle conception s'enracine dans la conviction qu’Adonaï est un Dieu qui sauve. Et dans de nombreux textes bibliques, il ne se prive pas de recourir à des moyens radicaux quand il s'agit de délivrer ceux que la violence des puissants accable. La grande épopée de l’exode d’Égypte constitue pour ainsi dire le texte archétypal de cette thématique (Ex 1-15).

 

page 36

« Je vous libérerai par un bras tendu et par de grands jugements ». La volonté divine de salut pour le peuple qu'il revendique comme « son fils premier-né » (Ex 4,22) va se concrétiser dans de puissantes actions qui scelleront le jugement des oppresseurs : c'est la fameuse série des dix « plaies d'Égypte », annoncée à nouveau en Exode 7,1-5, où Adonaï précise que cette violence contre l'Égypte le fera connaître au roi de ce pays, dont les premières paroles ont été : « Qui est Adonaï pour que j'écoute sa voix en laissant partir Israël ? Je ne connais pas Adonaï ! Aussi, Israël, je ne le laisserai pas partir ! » (Ex 5,2). Il n'est évidemment pas question ici de minimiser la violence que Dieu déploie contre les oppresseurs de son peuple tout au long de cet épisode. Mais si on lit le récit dans la perspective qui est la sienne, on s'aperçoit qu'il s'attarde moins aux actions violentes de Dieu qu'à ses paroles, ainsi qu'aux négociations entre Moïse et le pharaon, où se manifeste la volonté divine qui n'est pas de détruire l'Égypte, mais de libérer son peuple. « Laisse partir mon peuple pour qu'il me serve » : de façon insistante, Adonaï invite le roi à le reconnaître comme seigneur de ce peuple et à admettre que ce dernier ne lui appartient pas, et qu'il ne peut donc le priver de sa liberté, du fruit de son travail, de son intégrité et, à terme, de sa vie. Israël, en effet, est au Dieu qui le veut libre et vivant, et à nul autre.

[…]

La violence qui s'abat sur l'Égypte est dès lors, en creux, le signe de la force avec laquelle Adonaï veut que les fils d'Israël deviennent un peuple libre, en vue de leur proposer de prolonger avec eux l'alliance qui l'unissait à leurs pères.

 

 

Jean-Daniel Causse, réflexion psychanalytique

 

page 72

Freud thématise l’ambivalence de la violence en fonction notamment du couple amour/haine. Comment distinguer l’amour de la haine ? Comment savoir si ce qui s’exprime à l’égard de l’autre est de l’amour ou de la haine ?

[...]

Il n'est pas toujours aisé d'en discerner la source pulsionnelle : la violence veut-elle signifier de la haine ou au contraire de l'amour ? On connaît suffisamment de situations où la violence s'exerce justement non pas à l'égard de celui qu'on hait, mais en direction de celui qu'on aime, et parfois qu'on aime intensément. Il n'est pas rare de voir quelqu'un détruire, ou blesser, ce qu'il aime le plus et qui peut devenir l'objet de sa haine. La violence peut donc tout aussi bien témoigner de l'amour que de la haine, non pas au sens d'une réversion, mais parce que se trouve réactivée une indifférenciation pulsionnelle archaïque.

 

page 84

Lorsqu'on parle de « violence de Dieu », on ne dit rien en réalité de l'être divin lui-même. Nous ne pouvons penser et analyser que les discours sur la violence de Dieu, c'est-à-dire la façon dont les humains construisent des formes du « croire » et agissent en conséquence. La violence divine est un fait de langage. D'une manière générale d'ailleurs, parler de « Dieu en soi » n'a guère de sens s'il est vrai que qu'on ne peut pas objectiver une réalité divine et l'appréhender en elle-même.

[…]

Beauchamp l'indique clairement : « L'homme, à travers les verres qui sont ceux de ses propres lunettes, voit un Dieu violent. Cela ne veut pas dire qu'il ne voit pas Dieu. Dieu, en effet, ne se refuse pas à ce regard déformé. Dieu accepte de traverser cette vision. Mais c'est pour transformer ce qui est déformé »

 

 

Élian Cuvillier, Nouveau Testament

page 100

Le Dieu exigeant d'Abraham un sacrifice sanglant de son fils qui n'aura finalement pas lieu (Gn 22) n'a rien à envier au Dieu de Jésus qui « n'a pas épargné son propre fils » (Rm 8,32), lui faisant subir une mort particulièrement violente et atroce. Que le sang d'un crucifié soit, pour les premiers chrétiens, le signe d'une alliance nouvelle (Mc 14,24 // Mt 26,28 et Lc 22,20) souligne, s'il en était encore besoin, combien la violence est présente dans l'acte même de naissance du christia¬nisme. Une violence qui, sous d'autres formes, l'accompagnera durant toute son histoire jusqu'à aujourd'hui.

 

page 101

Notre propos ne consiste pas à analyser des événements historiques mais à analyser des textes littéraires. Ce n'est donc pas les faits que nous rencontrerons mais leur expression littéraire. Ce point est important dans la mesure où, en cette affaire de violence, il est essentiel de rappeler qu'il y a une distance entre le mot et la chose. Si les mots peuvent conduire à des actes, il y a parfois loin entre ce qui est dit et ce qu’il en est effectivement de la réalité.

 

page 125

L’Apocalypse
Jean de Patmos interprète la situation dans laquelle il évolue comme une prétention totalitaire et idolâtre du pouvoir impérial. Jean perçoit la force séductrice de Rome en même temps qu'il n'est pas dupe de la violence qui l'accompagne. La mention de la mise à mort de ceux qui n'adorent pas l'image de la Bête (Ap 13,13) ne désigne pas forcément le martyre sanglant de chrétiens persécutés au moment ou Jean rédige son œuvre. Elle renvoie cepen¬dant clairement à la force militaire romaine et à sa violence répressive qui met à mal toute velléité de s'affranchir du joug impérial. L'Empire est également dénoncé comme système à caractère religieux et prétendant régir l'entièreté de l'existence humaine au plan politique, culturel et économique. Du point de vue de Jean, cette prétention est un signe, non seulement de l'orgueil des hommes et particulièrement des empereurs, mais aussi de leur soumission aux puissances du mal à l'œuvre dans la création.

 

page 147

Paul
La violence est une donnée fondamentale de l’existence. Est-elle toujours forcément négative ? Prudemment, il me semble possible de répondre « non » à cette question difficile. Et le parcours autour de Paul indique au moins deux directions d'une violence « positive ».

(1) La violence des mots peut être l'expression d'un déplacement de la violence. Elle ne s'effectue pas dans les faits mais se présente comme une dénonciation de la violence. Elle en constitue la subversion. Le langage édulcoré d'une certaine forme de christianisme, loin de lutter efficacement contre la violence du mal, n'est-il pas la porte ouverte à son déploiement sans limites ?

(2) En second lieu, la violence de la vie contre la violence de la mort (cette dernière peut évidemment prendre le masque de la Loi et de la religion). Cette violence de la vie n'est-elle pas la puissance résurrectionnelle de Dieu qui relève Jésus d'entre les morts, et constitue, chez Paul, une violence faite à la violence de la mort ?

 

page 161

Matthieu
Chez Matthieu, Jésus et les chefs du peuple sont dans un rapport de violence réciproque dans le sens où, par son attitude et ses paroles, Jésus provoque les chefs du peuple et où les chefs du peuple rejettent Jésus. Au terme du récit, les chefs du peuple rassemblent le peuple dans la haine et dans la volonté de faire mourir Jésus. Présent dès le début, ce rejet provoque, chez Jésus, l'appel au jugement divin. Dans le discours du Jésus matthéen sur le jugement, fonctionne, en arrière-plan, un Dieu juste mais violent, un Dieu redoutable qui rend à chacun selon ses œuvres. Ce jugement divin, toujours sous forme métaphorique, est cependant reporté dans un futur eschatologique qui évite à Jésus et aux disciples d'en être, eux-mêmes, dans le temps présent, les dépositaires. Au contraire, les paroles de jugement résonnent comme un avertissement également adressé aux disciples.

La mort de Jésus comme fin de la violence rétributive Dans la logique narrative de Matthieu, la mort de Jésus est la dernière violence humaine contre le Royaume. L'ultime violence faite à Dieu lui-même en la personne de son fils. Or cette ultime violence qui aurait dû logiquement conduire à une rétorsion violente de Dieu lui-même (voir la parabole des vignerons homicides) devient le lieu où chez Matthieu, Jésus accepte de se dessaisir du besoin de violence et de vengeance, non seulement en actes mais également en paroles.

Ce refus par Jésus d'une violence en retour, sans appel à la vengeance, s'opère en trois étapes. À Gethsémané (Mt 26,36-45), d'abord, le Jésus matthéen accepte de subir la violence en se soumettant à la volonté de son Père (voir v. 39). Ensuite, lors de son arrestation (Mt 26,47- 56) - un épisode propre à Matthieu (26,51-56) -, Jésus accepte de ne pas faire intervenir la force divine, et ainsi de ne pas répondre à la violence par la violence : il s'agit de l'incident au cours duquel un proche de Jésus frappe le serviteur du grand prêtre, provoquant une intervention sans ambiguïté de Jésus : « Remets ton épée à sa place, car tous ceux qui prennent l'épée périront par l'épée. Penses-tu que je ne puisse faire appel à mon Père, qui mettrait aussitôt à ma disposition plus de douze légions d'anges ? » (voir Mt 26,51-53). Enfin, lorsque Jésus meurt (Mt 27,45-50), meurt avec lui, et pour lui, une image de Dieu. Plus précisément, une image de Dieu l'abandonne. N'est-ce pas ainsi que l'on pourrait interpréter le fameux cri de Jésus « Mon Dieu mon Dieu pourquoi m'as-tu abandonné ? » (v. 46). À la croix, meurt le Dieu de la vengeance et de la rétribution. Le déchirement du voile du Temple (v. 51) en est peut-être un signe narratif : désormais l'ancien système sacrificiel, fondé sur la réparation violente de la faute, est aboli.

 

 

Jean-Daniel Causse, réflexion psychanalytique

 

page 177

La croix qui symbolise, comme l'a montré Elian Cuvillier, le Christ qui subit la violence humaine, a pu être utilisée, de façon perverse, pour légitimer des actes violents accomplis au nom de Dieu. C'est ce rapport complexe du christianisme à la violence de Dieu que je propose de reprendre pour terminer cet ouvrage, en interrogeant notamment le Dieu d'amour promu par le christianisme et la mort de Jésus qu'une partie de la tradition chrétienne a interprétée en termes de sacrifice.

L'amour chrétien au regard de la philosophie de Nietzsche
Il ne suffit pas de parler d'un Dieu d'amour, comme s'y plaît le christianisme, pour que celui-ci soit exempt de toute violence, bien au contraire. Nous devons porter un regard plus avisé sur les diverses formes de la violence. Le Dieu du jugement a au moins le mérite de la clarté. Il est beaucoup plus délicat de mettre à jour une violence divine qui prend le masque fascinant de l'amour. Il existe une forme sournoise de la violence qui s'avance masquée. Elle se fait passer habilement pour son contraire. Elle opère dans le registre de la séduction. Elle attire et finit même par convaincre celui qui la subit qu'elle est un « bien ». Elle est un « bien » qui fait le mal.

 

page 181

La violence du faible est le fruit de son ressentiment à l'égard de la vie. Mais cette violence ne peut pas s'épancher directement faute d'en avoir le pouvoir ou le courage. Elle est la violence de l'impuissance et non de la puissance et c'est pourquoi elle s'exprime toujours par une trajectoire détournée. C'est l'impuissance ou la faiblesse qui la rend encore plus redoutable. On peut alors préciser l'opération : le ressentiment est créateur de morale grâce à un processus de renomination. Il s'agit de donner un nouveau nom aux choses, non pas en inventant des mots, mais en produisant une transmutation sémantique qui est d'autant plus subtile qu'elle concerne des valeurs. Comment mieux faire de la « bassesse » une vertu sinon en lui donnant un autre nom et justement un nom inverse comme celui de « noblesse » ? Ce n'est pas que la bassesse cesse d'être bassesse quand on la nomme noblesse, mais, par une prise de pouvoir, elle devient un attribut vertueux, et la véritable noblesse, quant à elle, passe pour la pire des choses. C'est par ce type de renversement que la violence, ne pouvant s'exprimer frontalement, trouve le moyen de s'exercer. Par exemple, lorsque nous n'avons pas le courage d'affronter l'autre, nous pouvons dire que nous pratiquons la charité chrétienne, l'humilité ou la douceur évangélique.

 

page 189

Le sacrifice substitutif du Christ et la violence divine De la leçon nietzschéenne, on retiendra la mise à jour radicale d'une violence divine qui prend le visage mensonger de l'amour et de la bonté. Sur le plan de l'expérience humaine, on sait par exemple que le trop-plein d'amour peut contenir une forte violence, au point qu'on voit certains enfants qui sont « adorés » par leurs parents et qui en même temps sont en permanence malades. Cet « amour» a sur eux l'impact qu'on attribuerait normalement à la haine : il les détruit. D'une façon similaire, le Dieu violent peut prendre la figure, typique d'une certaine lecture du Nouveau Testament, du Dieu dont 1'amour sans limite est dévorant. C'est ce divin que Maurice Bellet a appelé, dans un ouvrage marquant, le Dieu pervers: « Dieu est amour : il donne tout, il pardonne tout, il se donne lui-même jusqu'à mourir pour nous, en son Fils, sur la croix [...] Dieu aime tant qu'il exige tout, veut pour lui tout seul notre désir, détruit tout ce qui eût fait notre joie trop humaine. À quiconque voudrait échapper à son amour implacable, Dieu oppose la menace terrifiante de la perte absolue, éternelle [...] Découverte terrible : le Dieu bon n'est pas bon, mais cruel [...] Découverte interdite: ce blasphème serait la faute irréparable qui nous ferait perdre l'amour de Dieu, c'est-à-dire tout. » C'est ainsi que, toujours dans la pensée de Nietzsche, le ressentiment atteint son paroxysme avec le sacrifice du Christ : d'une part, en effet, pour expier la faute humaine, Dieu retourne sur lui la cruauté sous le masque de l'amour; d'autre part, se trouve manifesté le caractère infini de la dette puisque seul Dieu se révèle capable de débourser le prix de faute : « Dieu se sacrifiant lui-même pour payer la dette de l'homme, Dieu se faisant payer lui-même par lui-même, Dieu comme seul capable de racheter l'homme de ce dont l'homme lui-même est devenu incapable de se racheter - le créancier se sacrifiant pour son débiteur, par amour (est-ce croyable? -), par amour pour son débiteur. » La violence se cache en prenant le visage de l'amour et du sacrifice. Dieu apparaît comme une mère qui dirait à son enfant : « Avec tout ce que j'ai fait pour toi, avec tout ce que je t'ai donné et sacrifié, comment peux-tu me faire encore ça ? »

 

page 201

André Dumas souligne avec raison que la croix est « la mise en évidence dans le passage à l'acte de toutes nos violences rentrées, hésitantes et camouflées [...] Ainsi la christologie ne nie pas la violence, mais elle la rend terriblement manifeste ! ». La croix, comme symbolique, révèle ainsi la violence présente au cœur de l'humain. De ce fait, elle ne devrait plus permettre, sauf perversion, qu'on se serve du Dieu chrétien pour haïr, exclure, blesser ou tuer dans la mesure où le Dieu mis en croix est justement celui qui se laisse haïr, rejeter et tuer par les humains. C'est une profonde modification de la compréhension de Dieu qui contribue notamment à délivrer l'amour de sa part de violence. La croix constitue donc une réponse spécifique à la tendance humaine à la violence en ce qu'elle ne mise pas sur un simple encouragement à la bonne volonté qui ferait croire à une bonté « naturelle» de l'être humain. La croix est tout à la fois révélation de la violence humaine et offre d'une nouvelle compréhension du divin et de soi.

 



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