Libre opinion
L’homo sapiens et Dieu
des origines à leur disparition
Bernard Reymond
professeur honoraire à l'Université de Lausanne
.
Sed fugit interea fugit irreparabile tempus (Virgile)
On prétend que Dieu a fait l'homme à son image,
mais l'homme le lui a bien rendu (Voltaire)
Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie (Blaise Pascal)
Mise en train
La revue américaine Science (1) a fait état en janvier 2011 d’investigations quantitatives sur un corpus de 5 195 769 ouvrages désormais numérisés et accessibles en ligne à tout un chacun. Le groupe de chercheurs en « culturomique » s’est entre autres intéressé aux occurrences du mot « God », dans les livres en anglais, toutes disciplines confondues, parus entre les années 1800 et 2000. Le résultat est un graphique montrant des pics de quelque 1 300 000 occurrences par année vers 1810-1820, puis une décroissance continue et presque régulière pour atteindre un plancher de quelque 200 000 occurrences par année à la fin de la deuxième guerre mondiale, puis une très, très légère remontée, mais peu significative, à l’approche de l’an 2000.
Cette remontée pourrait évidemment se poursuivre, mais tout aussi bien fléchir jusqu’à atteindre un niveau proche de zéro. La question se pose alors immanquablement : le mot « Dieu » serait-il destiné à disparaître du vocabulaire humain et, avec lui, tout ce qu’il implique en fait de croyance, de religiosité, de pratique cultuelle ou de spiritualité ? Et si ce devait être le cas, Dieu lui-même disparaîtrait-il avec lui ? Ou bien, plus largement, l’histoire de Dieu serait-elle liée à celle de l’humanité et la disparition des humains entraînerait-elle nécessairement celle de Dieu ? Autre question connexe : à quelle échéance et à la suite de quelles évolutions culturelles ?
D’emblée, une remarque s’impose : le laps de temps sur lequel porte la statistique en question est de deux siècles seulement, soit un dixième de l’histoire chrétienne qui, elle-même, ne compte que près de 2 000 ans, ce qui est fort peu par rapport à l’histoire de l’humanité qui se compte désormais par centaines de milliers d’années. Ce simple rappel doit nous rendre prudents quant aux conséquences à tirer non seulement d’une statistique comme celle-ci, mais plus encore de tous les discours contemporains sur l’avancée soi-disant inéluctable de la laïcité, par quoi il faut entendre la fin de l’influence de la religion sur le fonctionnement de la société dans son ensemble, en particulier dans le monde occidental. Qu’en sera-t-il dans 300, 500 ou 20 000 ans ?
Les astrophysiciens semblent actuellement d’accord pour fixer à 4 milliards et demi d’années la formation de notre planète et à 1 milliard et demi la probabilité de sa disparition. On peut néanmoins tenir, sinon pour certain, cependant pour hautement probable, que l’humanité aura disparu bien avant cette échéance lointaine. Mais elle est si lointaine que rien ne nous interdit d’envisager encore par dizaine de milliers d’années le temps qu’il lui reste à vivre, tout comme nous devons aussi tenir pour possible que l’échéance dernière soit nettement plus proche – pas assez cependant pour nous isnciter à donner dans le catastrophisme de certains mouvements millénaristes. Malgré toutes les catastrophes qui sont encore susceptibles de lui arriver, la fin de l’humanité n’est vraisemblablement pas pour demain, ni même pour après-dem ain. C’est donc en fonction d’échéances lointaines, voire très lointaines que nous pouvons, ou même devons, nous poser le problème de la perdurance ou de la disparition de Dieu.
Mais comment poser ce problème sans envisager d’abord celui de son apparition à l’horizon de la culture humaine ? Curieusement, les théologiens, mais aussi les philosophes abordent bien parfois la question sous un angle épistémologique, en termes abstraits : que savons-nous de Dieu et comment ? Mais ils ne le font pas, ou guère, en prenant en considération la longue, très longue histoire de l’humanité. De cette histoire, plus précisément de celle qui précède les premières traces de civilisation humaine, nous ne savons pas grand-chose, voire quasiment rien, sauf ce que nous pouvons supputer sur la foi de quelques repérages nécessairement très parcellaires. Pour répondre à la question qui nous préoccupe ici, nous n’en devons pas moins solliciter notre imagination pour tenter d’en écrire le récit, le « Grand Récit » nous permettant de faire le point entre l’apparition des des premiers homines sapientes et notre aujourd’hui : comment l’être humain en est-il venu à croire en Dieu ou plus simplement à l’idée même de Dieu ? Et cette idée, d’où lui est-elle venue : la lui a-t-on inventée ou même imposée de toutes pièces, ou a-t-elle pris racine en lui pour de très bonnes raisons ?
Aux premiers temps du christianisme, ce sont les gnostiques qui se sont mis à imaginer de Grands Récits des origines et de la destinée humaine. Ils ont été bien vite mal vus des théologiens chrétiens qui s’estimaient investis de la mission de défendre la saine doctrine. Mais eux aussi étaient à leur manière, sans s’en rendre clairement compte, des gnostiques en quête de Grands Récits. N’ayons pas peur des mots : aujourd’hui comme hier, nous avons besoin d’une certaine gnose qui, du fait des découvertes et des hypothèses les plus récentes, ne peut plus être exactement celle d’hier. Des gnoses, il y en a de bonnes et de moins bonnes, de plus ou moins pertinentes, de plus ou moins judicieuses. A chacun de juger, sinon de la justesse (quel pourrait en être le critère ?), du moins de l’opportunité de celle qui est suggérée ici.
Cela dit, restera en fin de parcours à nous demander ce qu’il en est de Dieu dans notre aujourd’hui, faute de quoi notre gnose ne serait que vain amusement de l’esprit. Et nous retracerons à grands traits, en guise de conclusion, l’un des Grands Récits possibles des destinées de Dieu parmi les humains.
La fascinante pénombre des origines
Il n’y a pas si longtemps, l’origine de l’homme se comptait en dizaines de milliers d’années. On la date maintenant en centaines de milliers, peut-être 500'000 ans. Les indices sur lesquels ces datations se fondent sont incroyablement ténus. L’un des plus récents est une dent d’homo sapiens, découverte en Israël, qui pourrait dater de quelque 400'000 ans. Cette hypothèse reste encore à vérifier et il faudra encore s’assurer qu’il s’agit bien d’un reste d’homo sapiens. Supposons que ce soit le cas, ce qui n’a rien d’invraisemblable, cela signifierait que la période entre ces premières apparitions de l’homme et l’avènement de celui que les philosophes appellent l’homo faber, c’est-à-dire l’être humain capable de fabriquer des outils et de donner lieu aux premiers balbutiements de ce qui deviendrait une civilisation, se compte elle aussi en centaines de milliers d’années. A en croire les journaux, des archéologues auraient par exemple repéré en Crète les restes d’une embarcation qui pourrait remonter à 130'000 ans, signe que des humains de ce temps-là étaient capables de naviguer sur la Méditerranée. Que s’est-il donc passé pendant les 200'000 ou 300'000 ans qui ont précédé un tel savoir-faire ?
Les généticiens (2) parlent d’ordinaire d’une ou plusieurs mutations qui, à un certain moment, auraient suscité parmi les hominidés l’apparition du groupe dont nous faisons partie, celui de l’homo sapiens. A première vue, s’il y avait eu à l’époque un observateur de ce qui était en train de se passer, ces premiers spécimens de notre espèce paraissaient n’être à tout prendre qu’une nouvelle sorte de primates, juste un peu plus douée que les autres. Mais c’est justement là toute l’affaire : même si les spécialistes en reconstitution des visages hésitent sur l’apparence à lui donner en amont de 30'000 ans (avait-il encore des traits simiesques ?), d’emblée, l’homo sapiens semble avoir été doté des mêmes capacités que les nôtres. D’abord purement potentielles, ces capacités restaient à mettre en œuvre au gré des circonstances et des exigences du moment. De toute évidence, nos premiers ancêtres ont dû développer d’abord les facultés qui leur permettaient de survivre. En un premier temps, cette nécessité vitale n’a pas dû les différencier beaucoup des autres hominidés dont ils étaient issus et qui supportaient peut-être mal leur différence faite d’une meilleure capacité d’adaptation au changement. Très tôt, ils ont doivent par exemple avoir adopté des manières d’être et de communiquer qui leur ont donné sur ces cousins génétiques un avantage décisif.
Les humains ne sont pas les seuls êtres vivants capables de communiquer entre eux. L’éthologie animale a abondamment montré l’existence de tels codes de communication et a même réussi à déchiffrer certains d’entre eux, par exemple ceux des dauphins, des grands singes ou de certains oiseaux. On a même pu repérer que les éléphants ou les bisons d’Amérique ont envers les membres de leur groupe qui viennent de passer de vie à trépas des comportements qui, tout sommaires qu’ils soient, s’apparentent quasiment à des rites funèbres ou pour le moins à un dernier et très rapide adieu. On sait d’autre part que certains grands singes, comme les orang-outangs ou les bonobos, ou certains oiseaux, tels les corvidés, sont capables d’utiliser des tiges ou des branchages comme s’il s’agissait d’outils. Mais ils en restent là : leur apprentissage de la vie se fait par imitation des aînés qui, eux-mêmes, doivent parfois adapter leur comportement aux exigences de leur milieu de vie, leur « langage » demeure très sommaire et leurs modes de communication reposent sur des codes aux possibilités limitées, et leurs « outils » ne donnent lieu à aucun développement.
Tout autres, les humains (3), qu’il s’agisse d’ailleurs de l’homo sapiens ou de l’homo neanderthalis. Au début, eux aussi ont très vraisemblablement dû commencer par se contenter de peu : des gestes, des onomatopées, l’usage plus ou moins habile de ce qui leur tombait sous la main, la mise en lace progressive de codes de comportement. Mais petit à petit, à un rythme dont la fréquence nous échappe, ces onomatopées se sont complexifiées jusqu’à devenir des langages ou mieux encore des langues, les comportements de groupe n’ont cessé de se diversifier, et les premiers outils ont bénéficié de perfectionnements qu’aucun autre groupe d’hominidés n’eût été capable de mettre en œuvre. L’homo sapiens ou l’homo neanderthalis sont devenus représentatifs de l’humain en faisant un usage toujours plus large et diversifié des facultés dont ils ont été dotés dès l’origine. Leur spécificité par rapport au règne animal est justement d’être devenus progressivement, par l’exercice même de leurs facultés, différents des primates dont ils devaient sembler si proche à l’origine. Cette différenciation s’est faite au gré d’adaptations et de modifications parfois infimes, mais successives, et il a fallu des millénaires, voire des centaines de milliers d’années pour que les homines des origines en deviennent effectivement sapientes (même si l’homo neanderthalis n’est pas qualifié de sapiens, il n’en était pas moins doté d’une indubitable sapience qui, peut-être inférieure à celle de son alter ego sapiens, lui a permis de subsister pendant quelque 350 000 ans).
Cette toute première période de l’humanité sur laquelle nous ne savons et ne saurons probablement jamais que fort peu de choses est fascinante. Ces ancêtres très lointains, mais néanmoins directs, ont droit à toute notre reconnaissance et à notre admiration. Tous comptes faits, ils ont franchi un pas plus décisif que tous ceux qui lui ont succédé. Au terme de cette première période, mais un terme qui peut s’être étendu sur des siècles ou des millénaires, l’homme des origines est devenu l’homo faber, capable de s’adapter à des changements climatiques parfois importants, de fabriquer des outils, de les troquer contre d’autres biens avec les tribus voisines ou même de plus en plus éloignées, d’utiliser son langage pour élaborer des stratégies ou structurer des croyances, d’élaborer des rituels et de commencer à répandre ses idées. Les quelques peuplades qui, dans les régions arctiques comme dans les forêts équatoriales, continuent à mener une existence que nous qualifions, parfois, non sans condescendance, de primitive ou d’ancestrale, font preuve de savoir-faire et de savoir-vivre proprement stupéfiants et susceptibles de nous donner une idée du degré de maturité auquel l’homo des origines était parvenu quand il est devenu faber ou mieux encore agent de culture, voilà au moins 30 000 ans.
Cela posé, ces humains des origines avaient-ils déjà une idée de Dieu ou croyaient-ils d’une certaine manière en lui ? Le P. Wilhelm Schmidt (1859-1951), professeur à l’Université catholique de Fribourg (Suisse), crut pouvoir soutenir, dans la première moitié du siècle dernier, que la religion primitive de l’humanité avait été le monothéisme (4). Le parti pris apologétique de ce prêtre appartenant à un ordre missionnaire catholique est évident : il entendait démontrer que le monothéisme chrétien n’était pas une nouveauté, mais un donné originel de l’humanité, et accréditer l’idée que les religions non monothéistes n’étaient par conséquent que des déviances ou des abâtardissements par rapport à ce donné primordial postulé implicitement par la doctrine de l’Eglise romaine. Mais cette thèse a fait long feu et rien ne permettrait de l’étendre à la toute première période de l’humanité, non seulement parce que nous n’en savons rien, mais aussi parce que, selon toute vraisemblance, les premiers balbutiements religieux de nos ancêtres lointains n’ont justement pas été de frappe monothéiste. Ce disant, nous empiétons cependant déjà sur ce qui doit s’être passé dès le moment où les humains se sont avérés non seulement fabri, mais peut-être aussi religiosi.
Les formes ancestrales de la religion
D’abord une précision de vocabulaire (5): le terme religion, au sens où nous l’entendons aujourd’hui, est typiquement moderne et occidental. Il vient du latin et, dans son usage ancien, désignait un sentiment de respect, de vénération ou de devoir à accomplir. Depuis le 18ème siècle, il sert le plus souvent à délimiter un ensemble de sentiments, de rituels, de croyances, d’institutions distinct de tout ce qui, précisément, est tenu pour n’être pas religieux : les institutions civiles, les différentes manifestations de la science et de la culture qui sont censées n’avoir pas de rapport avec le religieux. La religion est ainsi devenue un domaine particulier que l’on ne voudrait confondre avec aucun autre, au même titre que l’on s’est mis à distinguer nettement les unes des autres les différentes activités culturelles de l’humanité. Or cette délimitation n’est pas seulement sujette à caution pour tout ce qui touche au temps présent (nous y reviendrons) ; elle ne correspond tout simplement à rien dès que l’on touche aux civilisations non occidentales et a fortiori à la préhistoire. Dans ce contexte-là, tous les moments de la vie pouvaient prendre une dimension de ce que nous qualifions aujourd’hui de religieux : la naissance, les étapes de la vie, la mort ; la danse et l’utilisation des sons ; les travaux des champs et la fabrication de certains outils ; etc. Nous devons à cet égard éviter de déprécier, en les qualifiant de superstitions, des gestes ou des comportements qui, pour les intéressés, avaient probablement une signification beaucoup plus importante que nous ne sommes portés à l’imaginer.
En nous demandant si les gens de l’âge de la pierre avaient ou non une religion, nous plaquons sur eux une grille de lecture à laquelle ils n’eussent rien compris, mais qui correspond aux questions que nous nous posons aujourd’hui à leur propos. Cela ne signifie pas que notre questionnement soit dépourvu de pertinence. Nous devons seulement savoir que si nous nous demandons si les gens de ces temps très reculés avaient une religion, c’est pour une bonne part parce que certains de nos contemporains en doutent ou le nient : nombre d’entre eux entretiennent volontiers l’idée que la religion, quelle qu’en soit la forme, serait une invention a posteriori que des prêtres mal intentionnés se seraient ingéniés à inculquer aux populations pour mieux les dominer. Notre approche, au contraire, consiste à nous demander s’il n’y avait pas déjà, dans la sensibilité et les comportements humains de la plus haute antiquité, la présence de ce à quoi nous faisons allusion aujourd’hui quand nous utilisons le terme de religion.
Dans ces conditions, on comprend aisément que la question se pose généralement en ces termes : les humains de la préhistoire avaient-ils déjà une religion ? Les archéologues ont appris à se montrer particulièrement réservés sur ce chapitre. Les premiers vestiges de présence humaine repérés dans de nombreux endroits de la Planète ne nous disent rien des pensées et des sentiments qui pouvaient animer nos très lointains ancêtres. Nous pouvons juste nous demander si ces vestiges pourraient correspondre à des actes ou des rites de caractère religieux. Il semble, par exemple, que l’homo neanderthalensis enterrait ses morts rituellement. L’homo sapiens, lui, le faisait certainement. On a aussi trouvé des objets dont la disposition donne à penser qu’il s’adonnait à des pratiques divinatoires. Mais il faut rester prudent et éviter de tenir certaines traces pour religieuses uniquement parce qu’on ne sait pas à quoi elles pourraient correspondre. Quoi qu’il en soit, tenir tel ou tel de ces vestiges pour relevant du religieux, c’est déjà en donner une interprétation. Mais prétendre que ces vestiges ne signifient rien, ou arguer de leur ambiguïté pour leur dénier par principe toute connotation religieuse, c’est aussi une interprétation. On n’en sort pas, sauf à ne pas tenir compte du fait que les gens de la préhistoire avaient eux aussi une activité réflexive – tout autant que nous !
Le débat est particulièrement intéressant à propos de la religion dont pourraient témoigner les peintures rupestres. Sommairement dit, leur interprétation va de la possibilité de n’y voir que le résultat d’une activité purement artistique ou ludique, pour le simple plaisir de représenter quelque chose (encore que, chez les peuples ancestraux, le jeu ait toujours une dimension religieuse), à la conviction que ces peintures sont l’expression d’une religion déjà parfaitement structurée, mais qu’il est impossible de reconstituer faute de disposer de documents écrits susceptibles de nous renseigner sur la pensée effective de ces gens. Et puis nous ne savons ni pourquoi ils allaient dans ces grottes, ni l’usage qu’ils pouvaient faire de leurs effets acoustiques(6). Nous en sommes réduits à des suppositions qui, parfois, ne reposent sur rien de vraiment fiable.
Voilà un demi-siècle, l’un des meilleurs spécialistes de la question, André Leroi-Gourhan, était arrivé à la conclusion que nous ne pourrons jamais savoir ce que ces lointains ancêtres croyaient en fait : « Nous n’avons à étudier qu’une scène vide, comme si l’on nous demandait de reconstituer la pièce sans l’avoir vue, à partir de toiles peintes où l’on aurait représenté un palais, un lac et une forêt au fond. (7) » En revanche, il ne niait pas que les auteurs de ces peintures rupestres devaient bel et bien avoir une religion ou ce que nous tenons pour tel : « Nous ne percevons la religion paléolithique que dans une faible pénombre. La seule chose qu’on puisse avancer, […] c’est que les représentations couvrent un système extrêmement complexe et riche, beaucoup plus riche et beaucoup plus complexe qu’on n’avait imaginé jusqu’alors. (8) » Et Leroi-Gourhan de conclure en ces termes : « Ce qui est mis en évidence [par sa recherche] est un squelette ; d’autres ne manqueront pas d’habiller ce fantôme, mais pour ma part, je craindrais, en ajoutant au témoignage qu’il a laissé, de trahir l’homme des cavernes. (9) »
Plus récemment, Jean Clottes et David Lewis-Williams (10) se sont montrés plus audacieux et sont partis d’analogies entre les rituels et l’art chamaniques des San, en Afrique du Sud, et ce qu’on peut observer dans des grottes comme celles des Trois Frères, de Pech Merle ou de Cougnac, en France. Ils ont repris à leur compte une hypothèse fort séduisante, mais fragile, que Leroi-Gourhan avait déjà évoquée au passage : les peintures rupestres des grottes en question pourraient avoir été associées à l’accomplissement de rites chamaniques, les chamanes de la préhistoire allant chercher au fond de ces gouffres, par leurs rites, le contact avec un au-delà de notre monde. Contestée et discutée (11), cette thèse n’en offre pas moins le très grand intérêt de donner pour ainsi dire un souffle de vie à cette religion de la préhistoire par-delà tout ce que nous n’en savons pas. Des cinéastes n’ont pas manqué de s’en inspirer pour des séquences reconstitutives insérées dans telle ou telle des nombreuses émissions TV consacrées à la préhistoire.
Et Dieu dans tout cela ? Poser la question en ces termes, c’est ajouter un niveau d’interprétation à celui qui consiste déjà à voir dans les vestiges de la préhistoire les traces de ce que l’on peut se risquer à qualifier de religieux. C’est se demander si le fait même de comportements de type religieux implique en quelque sorte une référence à Dieu, fût-elle implicite seulement. Nous ne nous poserions pas cette question si notre culture et notre manière d’envisager la situation n’étaient pas influencées par les récits bibliques de la création. Selon le premier chapitre de la Genèse, Dieu dit, et la chose existe – un affirmation que redouble le premier verset de l’évangile de Jean : « Au commencement était la Parole, et la Parole était devant Dieu, et la Parole était Dieu. » Or ce que nous croyons savoir de la préhistoire donne plutôt l’impression que les humains de ce temps-là se sont mis à balbutier quelque chose qui, avec le temps, pourrait aboutir à Dieu, mais ne l’imaginait pas encore expressément comme tel, fût-ce sous une forme polythéiste. Dieu, en d’autres termes, n’aurait pas eu la parole avant que des paroles humaines en viennent à parler de lui. « Au commencement était la parole », mais ce fut sous forme de paroles humaines sur le divin, avant que les humains ne se mettent à les entendre comme Parole de Dieu.
Surgit alors une autre question : à quoi ces balbutiements préhistoriques en prélude au divin peuvent-ils bien avoir été dus ? La science, en l’occurrence la simple et rigoureuse observation des faits, n’est évidemment pas en mesure d’y répondre. Des tentatives d’interprétation comme celles de Leroi-Gourhan ou de Clottes et Lewis-Williams non plus. On aborde avec cette question un domaine émargeant bien plutôt à la philosophie ou mieux encore à la théologie, tout en s’autorisant d’une constatation qui a son importance : jusqu’à l’aube des temps modernes, toutes les sociétés humaines ont eu une composante religieuse, du point de vue collectif comme du point de vue individuel. C’est ce que constatait déjà Cicéron en demandant dans son De natura deorum : « Quelle est dans tout le genre humain la nation, quelle est la race qui, sans avoir reçu aucun enseignement, n'a pas, par avance, une certaine idée des dieux ? (12) »
On peut donc légitimement penser que, dès l’origine, la vie de l’être humain a eu une dimension religieuse ou, comme on disait jadis, par exemple Calvin, que cet être a de tout temps eu en lui un semen religionis, une semence de religion (13). Le pas suivant consiste à dire, encore avec Calvin mais sans le suivre dans tous ses développements, que cette semence de religion a été « plantée en tous par inspiration secrète de Dieu (14) ». Dit autrement, il doit y avoir eu en l’être humain, dès l’origine ou du moins dès le moment où il a commencé à être homme, une prescience ou un pressentiment qu’il y a quelque chose de divin dont il dépend ou avec lequel il a tout intérêt à entretenir un certain commerce. Ou encore : dès l’origine, Dieu n’a cessé de hanter l’esprit et la conscience des humains, jusqu’à ce que cette hantise prenne la forme d’une foi en lui ou pour le moins en des divinités. Cette supposition, car c’en est une, n’a rien d’arbitraire, en tout cas pas plus que le fait d’en contester, sinon le bien-fondé, du moins la légitimité.
On notera enfin que, si la parole humaine semble bien avoir précédé toute parole divine, tous les récits ancestraux touchant aux origines donnent aux divinités l’initiative de paroles adressées aux humains, ce qui peut être interprété comme une manière d’exprimer le sentiment ou la conviction que les humains, en définitive, dépendent d’un au-delà dont ils n’ont pas la maîtrise.
Le temps axial où tout s’est joué
Des formes religieuses diverses ont pris corps tout au long de la préhistoire. Quelle idée pouvons-nous nous en faire ? D’ordinaire, on songe à de fortes analogies avec les formes de religion que l’on peut rencontrer chez les peuples tenus pour primitifs ou ancestraux. Au début du 20e siècle, on considérait généralement que ces religions-là étaient somme toute grossières, mal équarries, tant soit peu infantiles et pour tout dire plus superstitieuses que réellement religieuses. Aujourd’hui, le prêt-à-penser contemporain serait plutôt porté à leur prêter une sagesse et des vertus dont seraient justement dépourvues les grandes religions qui, hier encore, faisaient la fierté des peuples dits civilisés. Ces deux préjugés sont aussi contestables l’un que l’autre, ou plutôt ils sont comme deux facettes d’une même réalité : les religions ancestrales, tout comme les grandes religions, ont à la fois des pans de ténèbres et des pans de lumière. De plus, il est très vraisemblable qu’au sortir de la préhistoire, les multiples formes religieuses de l’humanité ont été non seulement fort diverses, mais aussi très différentes quant à leur niveau d’élaboration : les unes devaient être encore très frustes, d’autres déjà fort complexes tant dans leurs mythes, leurs croyances et leur spiritualité que dans leurs rituels et leur organisation sociale.
Nous devons à cet égard nous défaire de l’idée qu’auraient surgi quasi subitement, voilà cinq à sept millénaires, des civilisations aussi élaborées que celles de l’Egypte ou du Moyen Orient. Elles sont en réalité le résultat de la très longue maturation qui les a précédées et préparées lors de la préhistoire. Rien ne s’est fait du jour au lendemain, mais bien plutôt d’un millénaire à l’autre, à des cadences considérablement plus lentes que ce que nous connaissons aujourd’hui avec l’évolution de notre propre civilisation. Le résultat n’en est pas moins d’emblée stupéfiant, aussi bien en Europe qu’en Asie ou en Amérique centrale. Nous pouvons donc partir de l’idée que, sur le plan religieux, d’importantes avancées ont eu lieu parallèlement à celles que nous pouvons constater sur le plan des institutions, de l’organisation des cités ou des échanges entre les différentes régions du monde habité. Dès l’apparition de l’écriture, les textes touchant à des thèmes religieux témoignent en tout cas d’approfondissements certains, que ce soit quant au développem ent des mythes ou à la réflexion sur la nature et la fonction des divinités. Ce ne sont pas encore des théologies et leur horizon reste presque nationaliste, mais c’est beaucoup plus que ce que l’on peut rencontrer chez les peuples dits primitifs. Le terrain, en d’autres termes, a déjà été amplement labouré, prêt à accueillir de nouvelles formes religieuses.
C’est ce à quoi on assiste avec ce que le philosophe Karl Jaspers a appelé « le temps axial »(15) , une idée reprise avec un très bon recul critique par l’historien des religions allemand Ulrich Mann. Ce qui suit tient d’ailleurs très largement compte de ses remarques (16). Par temps axial, il faut entendre une période charnière s’étendant sur huit ou dix siècles pendant laquelle des religions intéressées jusque là à la destinée particulière de certains peuples se sont élevées au rang de religions à prétention universelle. Jaspers prenait pour point de départ le 8ème siècle avant Christ et pour point d’arrivée le 5e siècle, toujours avant Christ, dans l’intention par trop évidente de dénier au christianisme le caractère de religion nouvelle et révélée ; de même, en choisissant pour point de départ le 8e siècle plutôt que le 13e, il a pu faire l’impasse sur Moïse et la révélation juive. Mann a proposé d’étendre cette période jusqu’à la fin de l’antiquité, pour tenir compte par exemple de l’apport d’un saint Augustin. Mais on se demande pourquoi ni lui ni Jaspers n’ont pris en considération l’existence de l’islam, ce qui aujourd’hui semble s’imposer, même si le Coran emprunte beaucoup au judaïsme et au christianisme. Voilà qui nous conduit jusqu’au 7e siècle après Christ, soit une période de quelque deux millénaire s, caractérisée par l’apport de personnalité aussi marquantes que Gautama Bouddha, Zarathoustra, Moïse, Confucius, Lao-Tsé, Platon, Jésus ou Mohammed, sans oublier les inconnus qui ont rédigé les védas de l’hindouisme et conféré son élan au brahmanisme. Toutes ces personnalités ont fait franchir un seuil qualitatif à la religion de leurs contemporains.
Ces religions peuvent être dites universalistes dans la mesure où elles postulent l’existence, sinon d’un seul Dieu, du moins d’une divinité suprême qui n’est plus le dieu d’un peuple à l’exclusion des autres, mais est censée être la divinité de tout l’Univers – une divinité à laquelle d’autres dieux ou déesses peuvent être subordonnés. Ce fut par exemple le cas de Zeus ou Jupiter chez les Grecs et les Romains, ou du démiurge créateur sous la plume de Platon. Ce l’est aussi pour le bouddhisme, à cette différence près que cette religion n’implique pas l’existence d’une divinité, mais postule un « éveil » (le bouddha est un éveillé) de la conscience à l’universel. Et si l’on discute avec un hindouiste, dont la religion, curieusement, est restée très typiquement celle de l’Inde, il partira du principe que l’expérience spirituelle de son interlocuteur n’en est véritablement une qu’à condition d’être identique à la sienne.
Le problème majeur des religions universalistes tient à leur ambition même : la « révélation » (ou l’éveil) dont elles se réclament revêt quasi nécessairement un caractère absolutiste. Elles ne peuvent être universelles qu’à la condition de contester l’universalité des religions rivales, ou alors de partir du principe que ces autres religions ne sont à tout prendre que des formes approchantes, mais insuffisantes ou dégénérées de ce qu’elles ont elles-mêmes conscience d’être. Il en résulte de véritables conflits de révélations, chacune prétendant relever d’une révélation supérieure à celle des autres ou ne se réclamer que de la seule révélation digne de ce nom. C’est évident avec l’islam : venant après celle de Moïse et de Jésus, celle de Mahomet prétend être absolument la dernière et, comme telle, celle qui vient corriger et compléter les précédentes, ce qui devrait la rendre indiscutable aux yeux de ses adhérents les plus orthodoxes. Mais le christianisme n’est pas en reste : tout un pan de l’entreprise missionnaire chrétienne, toutes confessions confondues, a consisté à apporter aux « païens » la foi au seul vrai Dieu, les divinités qu’ils vénéraient jusqu’alors étant nécessairement tenues pour de « faux » dieux dont il fallait abattre les idoles à la vue et dans le cœur de leurs adorateurs.
Le principal acquis du temps axial n’en est pas moins là : il a vu l’émergence d’une conception universelle, et donc universaliste, de la divinité, comme si la hantise de Dieu qui habitait le cœur et la conscience des humains depuis les origines arrivait enfin à maturité. Mais on aurait tort de n’y voir que l’aboutissement d’une sorte d’exercice spéculatif ou intellectuel ou de considérer que tous ces universalismes concurrents se valent
On ne saurait par exemple contester que le démiurge créateur de Platon soit de résultat d’une réflexion toute métaphysique ; il correspondait sans doute à l’expérience spirituelle personnelle du philosophe athénien, mais n’a jamais donné lieu, comme tel, à l’épanouissement d’une religion . Il est en revanche entré en composition dans la doctrine chrétienne du Dieu créateur qui, elle-même, n’a jamais eu de sens qu’en relation avec la spiritualité d’un lien de confiance avec le Dieu auquel s’adresse la prière commençant par ces mots : « Notre Père ». De même pour les autres grandes religions (qu’en allemand et en anglais on qualifie de religions « mondiales ») : elles sont toujours l’expression d’une spiritualité vécue. On peut penser ce qu’on veut de l’hindouisme ou de l’islam, mais on doit se rendre à cette évidence : ce sont des religions qui accompagnent leurs fidèles tout au long de leur existence et même de leurs journées. Mais dans quelle mesure les aident-elles à vivre, ou du moins à tenir le coup dans l’adversité, et donnent-elles ainsi un sens à leur existence ? C’est la grande question, valable a fortiori pour le christianisme christianisme, quelle qu’en soit la variante. On peut en décider pour soi-même, mais difficilement pour autrui.
Les frontières entre les différentes spiritualité s du temps axial n’ont pas été aussi étanches que le voudraient parfois certains catéchismes. Il doit y avoir eu des échanges, voire des effets d’osmose de l’une à l’autre. Il y en eut certainement de l’hindouisme au bouddhisme, peut-être ces deux formes de religion ont-elles même influencé certains aspects du monachisme chrétien à ses débuts. Mais nous ne saurions être assez attentifs aux réflexions de l’égyptologue Jan Asmann sur l’importance de ce qu’il appelle « la distinction mosaïque »(17) – presque une révolution dans l’ordre du religieux. Moïse et ceux qui l’ont suivi n’ont pas seulement opté pour une conception résolument monothéiste. Akhenaton l’avait déjà fait en substituant aux autres cultes égyptiens celui du seul disque solaire, Aton, mais c’était encore identifier le Dieu unique à un élément de la création. Le Dieu de Moïse, qui est aussi celui des prophètes vétéro-testamentaires, est à cet égard le Tout Autre en regard duquel toute autre divinité n’est qu’idole et fausseté. Il y a là comme une violence révolutionnaire qui, rompant avec toute tentative de représenter Dieu, de l’imager, aboutit à une connaissance essentiellement spirituelle de Dieu. « L’homme monothéiste, résume une présentatrice de la pensée de Jan Asmann, ne vénère plus le monde, il s’en distancie, il le domine ou le remodèle.(18) » La volonté de Dieu l’emporte à cet égard sur toute autre conception ou toute image que l’on pourrait se faire de lui (19). Le parcours sera à son terme avec la conception chrétienne de Dieu, celle du Dieu Père « sensible au cœur », comme dira Blaise Pascal – un Dieu dont l’amour implique chez ses fidèles l’amour et le respect du prochain.
Le temps des institutionnalisations
Les peuples primitifs ou ancestraux semblent très attachés à leurs coutumes et à leurs manières de penser, encore que certains indices donneent à penser que, dans le domaine religieux, ils puissent parfois avoir été, selon les circonstances, plus ouverts à des adaptations rituelles ou mythologiques que nous ne serions portés à l’imaginer. Les innovations universalisantes du temps axial n’en ont pas moins fait figure de véritables révolutions tant dans l’ordre des comportements que dans celui des représentations mentales. Mais tout ne s’est pas fait en un jour. Il suffit d’examiner d’un peu près ce qui s’est passé dans les premières années du bouddhisme, du christianisme ou de l’islam pour se rendre compte que tout n’a pas été acquis d’un seul coup et que de nombreux développements ont eu lieu jusqu’à ce que ces innovations donnent lieu aux grandes religions que nous connaissons.
Quand nous les observons aujourd’hui, ces religions laissent l’impression d’être devenues des grands ensembles difficilement réformables. Des courants fort divers, certains carrément réformateurs, ne cessent de se manifester dans chacune de ces grandes religions. On évalue par exemple à près de 350 les différentes formes de bouddhisme, parfois difficilement conciliables les unes avec les autres. L’islam, de son côté, est beaucoup plus bigarré que les Occidentaux ne sont portés à l’imaginer. Quant au christianisme, sa diversité est quasi infinie et des diversifications s’y manifestent jusqu’au sein des grandes confessions auxquelles il a donné lieu. Son importante efflorescence actuelle en Afrique et en Asie donne d’ailleurs lieu à l’apparition de nouvelles formes confessionnelles qui, parfois, ne laissent pas de désorienter les fidèles des anciennes chrétientés du proche Orient, d’Europe et d’Amérique du Nord.
Sur ces deux derniers continents, plus particulièrement en Europe, la situation est cependant en train de changer rapidement. Les Eglises qui semblaient solidement implantées dans les populations de leur ressort voient décroître beaucoup, non seulement leur influence de fait, mais aussi la participation des fidèles à leurs cérémonies. De larges pans des populations se détachent d’elles, non pas tellement pour tomber dans l’irréligion, mais pour entrer dans des processus que les sociologues ont qualifié de « recompositions du religieux », ce qui n’exclut pas des « réaffirmations identitaires », mais souvent en large des grands ensembles institutionnels.
Les processus qui ont conduit progressivement à la première émergence de formes religieuses, puis à leur structuration et finalement au temps axial sont donc toujours en activité, mais ont abouti progressivement, dans les quinze ou vingt premiers siècles de notre ère, à la constitution d’ensembles institutionnels de plus en plus stabilisés, voire difficilement réformables. C’est évident dans le cas du christianisme : celui qui est issu des grands conciles œcuméniques (du premier concile de Nicée en 325 au septième concile en 787) n’était plus exactement celui du 1er siècle, à se demander si le Christ Jésus se serait reconnu dans ce qui est issu de ces délibérations conciliaires et de la mise en place d’une organisation ecclésiastique de plus en plus attentive à normaliser et contrôler les rites comme les doctrines. Le grand schisme de 1054 entre l’Eglise d’Orient et celle d’Occident n’a pas changé la donne, à cette seule différence près que l’on a eu affaire désormais à deux entités confessionnelles et institutionnelles également jalouses de leurs prérogatives en matière de fidélité chrétienne. En Occident, la mise au pas institutionnelle sous la surveillance du pontife romain n’a fait que s’accentuer au cours des siècles jusqu’à aboutir au cours des 19e et 20e siècles à une centralisation romaine et à une exaltation de la fonction pontificale que les siècles précédents n’avaient ni connues ni même imaginées.
Entre temps, il y a bien eu la Réforme du 16e siècle et la formation d’un nouvel ensemble confessionnel, le protestantisme, dont l’émergence est due aux mêmes processus spirituels qui ont suscité les premiers balbutiements religieux des temps ancestraux et la révolution du temps axial. Le protestantisme se distingue institutionnellement par la diversification et l’éparpillement de fait de ses organes de gouvernement. Grande diversité également dans le domaine des dogmes et des croyances, allant dans certaines Eglises jusqu’à renoncer à définir une confession de foi à laquelle devraient se rallier leurs fidèles comme leurs pasteurs. Mais avec le temps, cette liberté doctrinale est devenue elle-même une constante d’allure parfois aussi contraignante ou allant de soi que les dogmes d’antan. Les protestants libéraux se sentent en tout cas souvent aussi déstabilisés par l’apparition, en fait de piété, de formes nouvelles et un peu échevelées, que peuvent l’être les esprits les plus orthodoxes en matière de foi.
Au temps axial qui a vu le bouleversement des idées reçues dans le domaine de la spiritualité a donc succédé une longue période d’en tout cas un millénaire et demi pendant laquelle l’élan religieux du début s’est coulé dans des moules de plus en plus rigides et contraignants. L’un des effets majeurs en a été une absolutisation de fait du christianisme et de ses formes institutionnelles. L’une des raisons pour lesquelles tant de chrétiens ont de la peine à montrer toute la disponibilité d’esprit voulue pour entrer dans un dialogue authentiquement interreligieux pourrait bien être cette solidification rampante et progressive du christianisme au cours de son histoire.
Le point de la situation
Le Dieu de Jésus, le Christ, tel que le conçoit la foi chrétienne dans ses formes les plus spirituelles et les plus élaborées serait-il l’aboutissement absolu de la lente, très lente élaboration qui va des origines de l’humanité jusqu’à nous ? L’islam, évidemment, le contesterait puisque, pour ses fidèles, le prophète Mohammed a bénéficié d’une révélation supérieure à celle de Jésus et qui ne saurait être dépassée ou relayée par aucune autre. Mais on peut aussi considérer la « révélation » consignée dans le Coran comme en net retrait, ou en recul, par rapport à celle dont les évangiles sont le témoignage le plus convaincant. Vision chrétienne des choses ? Sans doute, sauf qu’il faut bien choisir ou alors sombrer dans un indifférentisme qui, justement, ne permet plus d’apprécier ce qui est en jeu à sa juste valeur.
Par rapport au fatalisme souvent très abrupt de l’islam (il n’y a qu’à se soumettre à la volonté de Dieu fixée de toute éternité), le Dieu du christianisme se distingue par une incomparable disponibilité au changement. André Gounelle parle à cet égard à juste titre du « dynamisme créateur de Dieu » dans la présentation qu’il a faite de la théologie dite « du Process »(20), cette dernière expression désignant le flux de tout ce qui est en train de se passer ou d'advenir. La conception chrétienne de Dieu ne saurait donc être figée dans des affirmations dogmatiques. Elle doit rester ouverte à des possibles. Mais cela doit-il aller jusqu’à souscrire à l’idée de Marcel Gauchet (21) selon laquelle le christianisme serait « la religion de la sortie de la religion » ? On peut l’entendre comme la fin de tout religion, comme l’entrée dans une ère de laïcité si intégrale que l’idée même de Dieu, et à plus forte raison la foi en lui, en perd toute raison d’être.
Mais telle n’est pas la conception de Marcel Gauchet. Selon lui, « le processus qui a engendré ce que nous appelons modernité […] n’implique pas la disparition de la croyance religieuse, mais il change sa place dans l'existence collective. Elle devient une conviction personnelle qui n a plus vocation à fournir une norme englobante de la cité. (22) » La religion en devient en d’autres termes une affaire si strictement privée qu’on en vient à se demander, n’en déplaise à Marcel Gauchet, si la référence à Dieu ou la hantise qui a conduit à s’en remettre à lui ne finira par en perdre toute pertinence, ce qui pourrait signifier que la référence à Dieu, qui est finalement au cœur de toute religion, pourrait finir par s’estomper au point d’entraîner de facto la disparition même de Dieu. Ou bien : Dieu disparaîtrait avant la fin de l’humanité. Ou pis encore : Dieu ne serait qu’un épiphénomène de la conscience humaine.
Autant dire que le Grand Récit de l’humanité incluant la référence à Dieu n’a rien d’innocent selon la tournure qu’on lui donne. Il faudra le poursuivre jusqu’à son terme, c’est-à-dire jusqu’à la disparition du genre humain. Mais pour l’instant, faisons au moins un premier point de la situation. Il faudrait d’abord être sûr que Marcel Gauchet voit juste, ce qui est loin d’être certain en dépit du succès que ses idées rencontrent dans les milieux intellectuels occidentaux. Selon lui, pour le dire sommairement, la modernité implique la laïcité. Or cette vision des choses dépend beaucoup du contexte français, tributaire d’une laïcité dont la définition et surtout la portée ne sont pas toujours claires, mais qui est assez unique en son genre. Ce n’est pas sans raison que ce terme n’a pas d’équivalent exact en d’autres langues, par exemple l’anglais ou l’allemand, sauf à l’y transposer en toutes lettres. Et surtout, il suffit de jeter un coup d’œil sur d’autres continents que la seule Europe occidentale pour se rendre compte qu’on y est loin, très loin, de « sortir de la religion », d’autant qu’elle est en forte résurgence dans les pays mêmes qui ont été assujettis pendant plusieurs décennies à des athéismes d’Etat. Dans ce domaine surtout, wait and see, il faut attendre pour voir ce qui va effectivement se passer.
Si l’émergence de l’idée de Dieu a pris tant de millénaires, cela ne signifie pas pour autant qu’elle soit un leurre de la conscience humaine. Mais alors pourquoi, dira-t-on, Dieu ne s’est-il pas manifesté plus tôt et plus clairement ? Cette question a taraudé la conscience et l’imagination des premiers chrétiens : qu’en était-il du salut de celles et ceux qui étaient morts avant la venue du Christ Sauveur ? Les théologiens de l’époque ont imaginé que, dans les trois jours séparant la crucifixion de la résurrection, le Christ était « descendu au séjour des morts » ou si l’on préfère « aux enfers » pour y prêcher la bonne nouvelle du salut. Mais n’eût-il alors pas été préférable que cette bonne nouvelle leur fût prêchée de leur vivant ? La réponse ne peut évidemment appartenir qu’à Dieu. Mais n’a-t-on pas créé de toutes pièces un faux problème en postulant implicitement que toutes religions antérieures au christianisme étaient « fausses » ? Peut-être étaient-elles tout simplement opportunes en leur temps. De toute manière, nous sommes mal placés pour en juger parce que le jugement, dans cet ordre de choses, ne nous appartient pas. Nous pouvons seulement tenir que, de notre point de vue, en ce qui nous concerne, le rejet prophétique de toute idolâtrie demeure effectivement nécessaire et libérateur. Et c’est toujours de notre point de vue que nous devons et pouvons éventuellement répondre à la question de la réalité de Dieu.
Mais faut-il véritablement nommer Dieu ? Quelle qu’en soit la manière, les humains, visiblement, n’ont jamais pu s’en passer. Et quand ils s’en passent en se disant athées ou non croyants, c’est encore une manière de se référer à lui : sa négation n’entraîne pas qu’il ne soit pas, sauf pour la subjectivité toujours sujette à fluctuations de celles et ceux qui le nient. Comme le disait maître Eckhart (1260-1328) dans l’un de ses sermons, Dieu est toujours « au-delà de Dieu » ; dans les termes de saint Augustin : Deus intimior intimo meo – Dieu m’est plus intime que tout ce que je puis avoir de plus intime en moi ; dans ceux de Dietrich Bonhoeffer : Dieu est l’au-delà au centre de moi-même.
Le mot Dieu peut n’être qu’une idole, qu’une manière sournoise de l’objectiver, de faire de lui un objet au lieu d’un sujet (au sens grammatical de ce terme). Mais nous ne pouvons faire autrement que le nommer, car sans le langage nous ne serions pas. Que Dieu ne se soit manifesté que progressivement à la conscience humaine, que les humains aient dû commencer par la balbutier et par imaginer le divin sous d’innombrables apparences ne signifie pas pour autant que Dieu soit une création de l’homme. Toutes les religions affirment à leur manière le contraire : ce sont les humains qui sont des créatures et la divinité qui est créatrice. Que Dieu n’ait pas été dit clairement avant le temps axial n’entraîne pas qu’il ne soit pas de toute éternité – l’éternité n’étant à tout prendre qu’un éternel présent. C’est d’ailleurs pourquoi Dieu se dit à Moïse en ces termes : « Je suis celui qui est (23)», et c’est en ces termes que Moïse le redit à son peuple, puis par-delà son peuple à toute l’humanité pour autant qu’elle veuille bien le recevoir.
C’est là tout le paradoxe de notre situation : dire Dieu, c’est toujours déjà le trahir, ou du moins le travestir, parce que c’est la ramener aux limites de notre imaginaire et de nos possibilités de communication. Et le taire, c’est le renier, c’est oublier que pour croire en lui nous avons besoin de nous le dire à nous-mêmes et de le dire à notre prochain pour qu’à son tour il puisse trouver auprès de lui sa source de vie.
Les cent prochains siècles
Suite à son livre à succès sur La gnose de Princeton (24), le philosophe Raymond Ruyer s’est demandé dan s un autre ouvrage malheureusement moins remarqué quel pouvait être le devenir des peuples dans Les cent prochains siècles (25) – une question souvent tenue pour oiseuse dans les rang des philosophes comme dans ceux des théologiens. Mais pourquoi cent siècles plutôt que cinquante ou cinq cents ? Les astrophysiciens estiment aujourd’hui que notre planète, déjà vieille de trois milliard et demi d’années, en aurait encore pour un milliard et demi avant de se disperser dans l’espace. L’humanité aura certainement cessé d’exister bien avant. Mais cette échéance très lointaine laisse encore bien de la marge même si, dans ce domaine, toute prévision est une gageure, puisqu’elle porte sur l’imprévisible et qu’aucun de nous ne sera jamais en mesure d’en vérifier le bien-fondé. Sur la lancée du chiffre avancé par Ruyer, imaginons néanmoins que l’humanité en ait encore pour 20 000, 50 000 ou 100 000 ans. L’hypothèse est plausible, même si les faits devaient lui donner tort bien avant ces échéances très lointaines.
Les catastrophismes contemporains, qu’ils soient d’ordre écologique, politique ou religieux, entretiennent pour leur compte la crainte que l’humanité n’en ait plus pour bien longtemps, soit de sa propre faute, soit du fait de catastrophes qui leur paraissent inéluctables. Ne nous faisons pas d’illusions : nos successeurs proches ou lointains ne jouiront pas nécessairement d’une existence quasi paradisiaque. Les idéologies donnant à entendre que « demain on rasera gratis » devraient avoir fait leur temps, encore qu’elles soient toujours susceptibles de refaire surface sous une forme ou sous une autre. Sachant que, à bien des égards, l’histoire des humains est jalonnée de crises, de guerres et révolutions, Ruyer s’et demandé dans quelles conditions des peuples, demain, seraient en mesure d’y survivre ou, selon son expression lesquels pourraient être considérés comme « long-vivants ». Pour lui, la réponse ne faisait pas de doute : ce sont ceux dont les structures, la morale et les traditions seront assez fermes et contraignantes pour résister à l’épreuve du temps.
Cette vision de l’avenir vaudrait-elle aussi pour les religions ou, plus précisément encore, pour leur référence à Dieu ? En d’autres termes, les formes de religion les plus susceptibles de résister à l’épreuve du temps seraient-elles nécessairement les plus conservatrices, les plus attachées à la défense et au maintien de signes identitaires pérennes ? Ce serait oublier qu’il n’y a pas de survivance sans adaptation constante à de nouvelle s sollicitations du milieu, par exemple celles des changements climatiques ou, à plus courte échéance, des changements sociaux. Rien ne dit, à cet égard, que l’une des grandes religions actuellement en compétition finisse par s’avérer plus pérenne qu’une autre. En dépit de ce que peuvent croire ou affirmer leurs fidèles, rien ne nous permet d’exclure que le christianisme ou l’islam ou le bouddhisme, d’ici quelques millénaires, disparaisse pour un temps de l’horizon humain, du moins sous l’une des formes que nous leur connaissons.
Pour l’islam, le défi est de taille : cette religion tient pour définitive la révélation dont elle se réclame. Qu’adviendra-t-il de lui s’il s’avère un jour qu’elle ne l’est pas ? La réponse des imams est d’ordinaire qu’il n’est pas possible ni pensable qu’elle ne le soit pas. Mais la question n’est pas résolue pour autant et certains musulmans européens se rendent bien compte du caractère arbitraire et peut-être un jour sans issue de cette intransigeance doctrinale (26).
Défi également pour le christianisme : la révélation dont le christ Jésus est le médiateur est-elle, elle aussi, définitive ? Beaucoup de chrétiens le pensent, mais en fonction d’une histoire chrétienne somme toute bien courte : 2 000 ans, par rapport d’une part aux quelque 500 000 ans qui pourraient être l’âge de l’humanité, et d’autre part aux 10 000, 50 000, 100 000 ans ou davantage qu’elle pourrait encore avoir devant elle après avoir éventuellement survécu à des bouleversements dont nous ne pouvons avoir aucune idée. Les humains de cet avenir lointain croiront-ils encore en Dieu ou en quelque divinité, et devraient-ils n’avoir à cet égard d’autre référence que le christ de nos évangiles ?
Plusieurs théologiens d’importance, par exemple Paul Tillich et John Cobb, n’excluent pas qu’il puisse y avoir un jour d’autres christs que le christ Jésus. Le mot « « christ », qui signifie « oint », en l’occurrence oint de l’Esprit de Dieu, n’est en effet pas un nom de personne, mais la désignation d’une fonction, assumée de façon inégalable et inégalée par le juif Jésus de Nazareth, choisi par Dieu pour cet office. Mais rien n’interdit de penser que, dans un autre temps que le nôtre, dans d’autres circonstances, Dieu juge nécessaire la venue d’autres christs, non pas pur annuler la révélation précédente, mais pour lui conférer une nouvelle vigueur et une nouvelle pertinence.
La question de Dieu se pose en des termes identiques : rien n’exclut que les humains, ou du moins la plupart d’entre eux, cessent de croire en lui, mais on peut tout aussi bien admettre une remontée significative de l’attention dont il peut être l’objet ou mieux encore de la confiance dont il peut être l’agent. L’histoire a déjà connu des hauts et des bas à cet égard, encore que l’on doive se méfier par exemple de l’idée selon laquelle le 13ème siècle, siècle des cathédrales, aurait aussi été le siècle de la foi : on peut tout aussi bien l’interpréter comme le siècle des surenchères humaines sous couvert de religion. Les siècles ou millénaires à venir pourraient réserver bien des surprises sur ce chapitre. Quoi qu’il en soit, rien ne dit que la manière de penser Dieu doive rester la même par-delà les générations. Tout donne au contraire à supposer qu’elle va rester tributaire du contexte propre à chaque période de cette histoire à venir. Si Dieu, comme le postule la théologie du « Process », doit être conçu comme un Dieu toujours en devenir, tout comme l’est l’ensemble de la création, le processus de maturation qui a conduit jusqu’au temps axial devrait se poursuivre lui aussi. Dès lors, l’avenir de Dieu, ou plus exactement l’avenir de l’idée que l’on se fait de lui, serait une fois de plus lié à l’avenir de l’humanité.
On peut se faire les idées les plus folles sur la manière dont cette humanité prendra fin. Les uns imaginent une révolte de la machine aboutissant à l’asservissement des humains, puis à leur extermination. D’autres pensent à la révolte d’une colonie spatiale aboutissant à un anéantissement réciproque. D’autres encore fantasment sur l’apparition de superhumains génétiquement modifiés qui se mettraient à faire joujou avec une superbombe née de la réaction matière-anti-matière et et dont l’effet serait d’effacer toute trace de vie de notre Planéte. Sans oublier des catastrophes climatiques de grande envergure, une extinction solaire ou l’explosion de la Planète sous l’impact d’un gigantesque météore, à moins que le genre humain s’éteigne paisiblement et progressivement, faute de se renouveler suffismment. Tout se passera probablement bien différemment de ce que nous sommes susceptibles d’imaginer. Mais une chose semble certaine : l’humanité finira par disparaître, et quand ce sera le cas, la mention de Dieu ou de ce que nous entendons sous ce terme disparaîtra avec elle. Car de toute la création, l’être humain est le seul à savoir nommer Dieu et, le cas échéant, à avoir besoin d’entretenir un certain commerce avec lui.
Cela signifie-t-il alors que Dieu n’est pas sans l’homme ou que le reste de la création n’aurait pas de relation avec lui ? Une fois les humains disparus, il y a toutes les chances pour que lui survivent des êtres plus résistants que lui, par exemple dans l’ordre des insectes qui, nous le savons, existaient déjà bien avant l’apparition de l’homme et sont toujours parmi nous. Mais que peut être Dieu pour ces autres créatures animées de vie ? Nous n’en savons et n’en pourrons probablement jamais rien savoir. C’est un secret entre elles et Dieu, et les théologiens qui, comme Luther, ont affirmé que nous n’avions pas à nous préoccuper de ce que fait la main gauche de Dieu avaient certes raison. Nous n’en pouvons pas moins supposer que, si l’homo sapiens primitif avait en lui une potentialité de religion, donc d’une relation à ce que nous appelons Dieu, les primates hominidés dont il était issu par mutation génétique étaient eux aussi dotés de cette potentialité, mais sans les moyens de lui donner forme et voix. Si nous postulons cette religiosité potentielle de l’homo sapiens dès son apparition, nous devons aussi admettre un lien de relation, mais dont la nature nous échappe, entre les animaux et Dieu, ou mieux encore entre tout aspect de la création et Dieu.
Cela dit, nous pouvons alors penser à juste titre que la disparition des humains n’entraîne pas celle de Dieu, mais seulement celle de la conscience que les humains ont d’entretenir – ou de refuser d’entretenir – avec lui et, partant, des formes dans lesquelles cette conscience s’est et se sera exprimée au fil des siècles et des millénaires.
Retour à notre présent
Si les découvertes récentes des paléontologues nous ont conduit à compter par centaines de milliers d’années le passé de l’humanité et par conséquent à envisager aussi pour elle un avenir éventuel à très longue échéance, les premiers chrétiens, eux, attendaient le « jour du jugement » d’un moment à l’autre, vraisemblablement encore de leur vivant. Albert Schweitzer est le théologien qui, voilà près d’un siècle, a le mieux tenu compte de cette vision des choses (27). Selon lui, il ne saurait être question de reprendre à notre compte les conceptions apocalyptiques de ces premiers chrétiens, d’autant que Jésus lui-même s’est trompé quant à l’échéance de la fin du monde. L’histoire subséquente est venue démentir l’idée qu’il s’en faisait. En revanche, toujours selon Schweitzer, l’intensité de l’amour que cette échéance inspirait à Jésus garde non seulement toute sa légitimité, mais toute son urgence et sa nécessité – un amour dont la portée et l’exigence sans frontières peuvent et doivent se traduire dans l’impératif de respecter la vie, fondé lui-même sur cette évidence qui est au cœur de la pensée schweitzerienne : « Je suis vie qui veut vivre au milieu de la vie qui veut vivre ». On ne saurait mieux ramener aux exigences du présent nos élucubrations – le terme n’est finalement pas trop fort – sur l’éventuel devenir de l’humanité.
Fait curieux et trop souvent passé sous silence, les gens du 16e siècle, en particulier les promoteurs de la Réforme protestante, n’envisageaient pas, eux non plus, que l’humanité en ait encore pour bien longtemps. Ainsi Martin Luther : « Le monde ne durera pas longtemps ; peut-être encore, si Dieu le permet, une centaine d'années (28)». Mais cela ne l’inquiétait pas : « Si l'on m'apprenait que la fin du monde est pour demain, je planterais quand même un pommier. » Il n’aurait pu mieux faire écho à cette parole de Jésus : « Ne vous mettez pas en souci pour le lendemain ; car le lendemain aura soin de ce qui le concerne. A chaque jour suffit sa peine. (29) » Il est donc temps que nous en venions à situer en fonction de notre aujourd’hui nos réflexions sur l’éventuel ou probable avenir, non seulement de l’humanité, mais de sa référence à Dieu.
Nous l’avons vu, la religion est un facteur important, voire majeur, dans toute l’histoire de l’humanité. Cette dernière lui doit quelques-unes de ses plus belles pages, mais aussi quelques-unes des plus sinistres quand, au lieu de se distinguer par sa profondeur, son ouverture et son respect d’autrui, y compris dans ses convictions les plus intimes, la foi religieuse s’est transformée en fanatisme et en rejet de l’autre. Mais les dérapages dans l’ordre du religieux ne sauraient être une raison de condamner la religion comme telle, pas plus que les méfaits de certaines politiques ne sauraient justifier le rejet de toute politique.
Par souci d’objectivité, les chercheurs en sciences religieuses voudraient souvent se retrancher dans une sorte de laïcité de principe, comme si le fait d’avoir soi-même des convictions relevant d’options religieuses devait altérer la lucidité du regard qu’ils portent sur l’objet de leur recherche. Mais comment comprendre vraiment une religion, quelle qu’elle soit, si l’on s’interdit d’avoir soi-même une vie religieuse ? Pour saisir dans son sens profond l’enjeu de ce qui s’est passé depuis des millénaires et pourrait encore avoir lieu dans les millénaires à venir dans l’ordre du religieux, il faut renoncer à un point de vue strictement ethnographique et entrer dans les perspectives de ce qui relève d’ordinaire, non pas tellement de la philosophie, mais de la théologie ou mieux encore de la foi vécue, avec le coefficient de doute que cela implique nécessairement.
C’est autrement dit par préoccupation religieuse que nous nous sommes posé la question de l’origine et de l’éventuelle disparition de Dieu dans la conscience humaine. Et c’est encore sur cette préoccupation que doivent rebondir nos réflexions sur ce qui est susceptible d’advenir dans les siècles ou millénaires à venir.
Il n’y a pas de foi et pas non plus d’incroyance qui ne soit tributaire d’une tradition – religieuse en l’occurrence et, pour notre compte, chrétienne. Sur la lancée du prophétisme hébreu, le christianisme se conçoit le plus souvent comme relevant d’une révélation, celle du Christ, si décisive pour l’histoire du monde et le salut des gens, qu’elle exclut toute autre religion, comme si le fait de poser qu’une religion, celle à laquelle on souscrit, est vraie devait entraîner que toutes les autres sont fausses, ou que sont fausses les divinités qu’elles vénèrent. Mais, nous l’avons vu, cette vision des choses pose un problème insoluble quant à toutes les formes religieuses qui se sont développées avant l’apparition du christianisme ou indépendamment de lui. Visitant la grotte de Pech Merle ou celle de Lascaux, comment n’être pas profondément ému et plein de respect pour la « religion » de ceux qui les ont décorées et y ont célébré leurs rites ? On ne peut tout de même pas leur reprocher a posteriori de n’avoir pas été chrétiens ou d’avoir pratiqué une « fausse » religion, ne serait-ce que pour la simple raison que, en fait de religion, ils ne connaissaient que celle qu’ils pratiquaient.
Or ce raisonnement doit aussi s’appliquer à toutes les populations qui, aujourd’hui, ne connaissent d’autre religion que celle de leur peuple ou de leur clan, et n’ont peut-être aucune idée des autres religions actuellement présentes sur la Planète. Et l’on doit sérieusement se demander si les missionnaires chrétiens – mais pas tous, heureusement ! – ont eu raison, d’une raison tenant à l’essence même de leur foi, de vouloir évangéliser les « païens » en partant du principe et en leur affirmant que leurs dieux étaient « faux ». Il y avait mieux à faire, et bien des missionnaires l’ont compris, ce qui est tout à leur honneur : annoncer simplement l’évangile du Christ qui, lui, n’est ni fanatique ni exclusiviste, mais d’abord amour, respect et compréhension du prochain, jusque dans ses errements, pour lui ouvrir de nouvelles perspectives de vie.
Aborder les autres religions d’hier et d’aujourd’hui sous cet angle, c’est se demander s’il n’y aurait pas en elles, en dépit de toutes apparences, au moins quelque chose de christique. C’est évidemment difficile à admettre pour des religions qui, comme celles des Mayas ou des Incas, fonctionnaient à coup de sacrifices humains, du moins dans leurs cérémonies majeures. Mais nous ne savons pas ce qu’il en était de la piété au jour le jour de tout un chacun : peut-être était-elle beaucoup plus réconfortante que ces sacrifices ne le donnent à penser, sinon elle n’aurait pas survécu en sous-main dans l’exercice même du catholicisme imposé de force à ces populations. Dans les grandes religions actuelles, par exemple dans l’islam ou le bouddhisme, il y a en tout cas, par-delà ce à quoi nous ne pouvons souscrire, des traits qui ne peuvent être considérés comme étranger au christianisme, comme si ces religions étaient dans leur ordre une sorte d’équivalent à ce que judaïsme a été pour la prédication de Jésus : une phase préparatoire ou peut-être même prémonitoire.
Les extrapolations sur l’avenir ont aussi leurs incidences sur le présent. La plus importante, pour le christianisme, a trait à l’éventualité d’autres christs : s’il devait y en avoir, que devient le christ Jésus « seul » médiateur entre Dieu et les hommes ? La question peut être prise sous un autre angle : si l’on conçoit que, pour un Luther, l’humanité n’en avait probablement plus que pour une centaine d’années, le fait qu’il ne puisse y avoir à l’avenir d’autres christs que le Christ Jésus allait quasiment de soi. Il semble ne toujours pas faire de difficulté aux yeux de la plupart des chrétiens actuels. Mais qu’en sera-t-il, si l’humanité existe toujours d’ici là, dans 20 000 ou 5 '000 ans ? Pourra-t-on encore sensément faire de Jésus de Nazareth le pivot de l’histoire universelle ? Trop d’évènements, y compris sur le plan religieux, n’auront-ils pas eu lieu d’ici là pour que la référence à lui seul ait encore tout son sens ?
La doctrine orthodoxe du salut, ou plutôt la logique de son mécanisme expiatoire, se trouve ici directement remise en question. Elle veut que le Christ Jésus soit mort sur la croix pour « expier » les péchés de l’humanité, que ce « sacrifice » ait eu pour but de « racheter » les humains de la perdition qui, sans cela, les menaçait. Ce qui s’est passé à Golgotha en l’an 33 de notre ère aurait donc une portée cosmique, et le salut de toutes les générations à venir en dépendrait. Cette doctrine sacrificielle que ne corroborent pas les textes évangéliques, sauf à beaucoup les solliciter, a pris toute son ampleur et surtout son tranchant au fur et à mesure que se précisait la doctrine ecclésiastique, en particulier au cours du 11ème siècle avec la synthèses doctrinale d’Anselme de Cantorbéry (1033-1109) intitulée Cur Deus homo – pourquoi Dieu s’est fait homme. Mais que devient cette doctrine dans l’hypothèse parfaitement plausible où d’autres planètes seraient habitées, éventuellement par des êtres plus ou moins semblables à nous : auraient-elles aussi besoin d’un Sauveur de portée cosmique et le Christ Jésus serait-il aussi le leur ? Nous voilà en pleine fantasmagorie, mais très révélatrice des impasses auxquelles peut conduire la doctrine orthodoxe de la rédemption.
Plus simplement et tout près de nous, cette doctrine implique logiquement que les tenants d’autres religions que le christianisme n’ont pas ou ne peuvent pas avoir part au salut aussi longtemps qu’ils ne reconnaissent pas le Christ ou ne se convertissent pas à lui. Du temps où il y avait des peuples dits chrétiens et qui, de ce fait, pouvaient se considérer comme ayant part au salut en Christ, et d’autres qui ne l’étaient pas et que certains chrétiens étaient portés à considérer du haut de leur supériorité sotériologique, cette doctrine était encore crédible, du moins aux yeux de celles et ceux qui partageaient ce sentiment de supériorité. Mais dès le moment où, comme maintenant, les tenants de diverses religions se côtoient de plus en plus souvent au sein d’une même population, la doctrine en question n’est plus tenable et il faut l’interroger sérieusement sur son coefficient de christianité. Car à lire les évangiles, encore que toute lecture soit une interprétation, donc aussi un filtre apposé sur le texte, il n’apert pas que Jésus de Nazareth aurait souscrit à une telle attitude envers les tenants d’autres religions que le judaïsme dont il était issu.
Dire cela, serait-ce ouvrir la porte au relativisme ? Les milieux orthodoxes en sont généralement convaincus pour une raison très simple : ils ont une conception exclusiviste de la foi, fondée sur une logique du tiers exclu. Ou bien la révélation en Christ est la seule vraie et toutes les autres religions sont sujettes à caution, ou bien toutes les religions se valent et il n’y a pas de raison de tellement s’attacher à la personne et au message du Christ Jésus. Du temps précisément de Jésus,c’était à bien des égards l’attitude et la logique des milieux conservateurs d’Israël : ou bien Jésus se ralliait à leur conception de la foi, ou bien il se montrait ouvert et compréhensif soit envers des personnes suspectes sous l’angle de la moralité, soit envers des mal croyants tels que les Samaritains. Or Jésus s’est justement montré assez sûr de son fait pour être à la fois très ferme sur le fond, assavoir sa relation à Dieu le Père, et très attentif à ne pas priver de cette paternité des gens issus d’autres milieux, donc aussi d’autres contextes religieux que celui du judaïsme dans lequel lui-même était né.
Du point de vue de l’histoire des idées, qui est aussi celle des comportements au jour le jour, la perspective de laquelle relèvent toutes les réflexions ci-dessus est celle de la théologie dite du « Logos spermatikos ». Il faut entendre par là que le Logos qui s’est don né à connaître dans la personne et le message de Jésus de Nazareth est aussi celui qui est « spermatiquement » – ou si l’on préfère génétiquement et obscurément – à l’œuvre dans l’ensemble de ce qui est, et plus particulièrement dans toute l’histoire de l’humanité de son origine à son extinction. Ce Logos est donc aussi implicitement présent dans toutes les religions, quelles que soient les réticences que nous puissions avoir à leur endroit – parfois très légitimement et au nom même de l’évangile du Christ. Dès lors, la tâche des témoins de ce Logos entendu au sens évangélique n’est plus de contester aux autres religions leur droit à l’existence – un droit qui commence par la liberté de conscience et d’exercice de leur culte – mais quand l’occasion s’en présente, d’entrer en débat avec les tenants de ces autres religions pour les confronter à la manière évangélique de concevoir le Logos qui les travaille de l’intérieur et explique tout bonnement qu’elles sont justement des religions au meilleur sens de ce terme.
Un Grand Récit des destinées de Dieu parmi les humains
Lorsque les premiers humains sont apparus sur terre Voilà près de 500 000 ans, dans un ou plusieurs groupes de primates humanoïdes dont tout vestige semble avoir disparu, sont apparus par mutation génétique des êtres un peu différents d’eux sous l’angle de leurs capacités d’anticiper certains évènements, de s’organiser, de communiquer entre eux. Comme ils s’avéraient être de plus en plus nettement de redoutables concurrents dans l’ordre de la survie, ils doivent avoir été de plus en plus mal vus des congénères dont ils étaient issus, mais ils disposaient sur eux de tels avantages intellectuels qu’ils ont fini par les abandonner à leur sort, ce qui a entraîné leur disparition.
Plus ou moins rapidement, ou plus ou moins lentement, ces premiers homines sapientes ont commencé à faire usage des capacités et des facultés dont ces autres anthropoïdes étaient justement dépourvus. Leurs onomatopées se sont complexifiée s et sont progressivement devenues des langages ; leur usage des pierres et des bouts de bois est devenu des techniques de plus en plus sophistiquées, en particulier à l’âge de la pierre ; leurs comportements se sont socialisés et ritualisés ; leurs échanges entre tribus se sont diversifiés jusqu’à devenir un véritable commerce avec des groupes de plus en plus éloignés; leur imaginaire s’est développé, donnant lieu à toutes sortes de légendes et de croyances ; ils se sont mis à se poser des questions de plus en plus complexes et affinées sur le bien et le mal, sur la vie et la mort, sur leur origine et leur destinée, mais dans des termes qui n’avaient encore ni cette précision ni ce degré d’abstraction. Sans qu’ils en aient encore pris conscience, le divin les travaillait de l’intérieur depuis le moment même où ils ont commencé à devenir réellement humains.
Pour en découdre avec toutes ces questions au gré desquelles le divin tourmentait obscurément leur cœur et leur conscience, ou plus simplement pour mettre de leur côté toutes leurs chances de survie dans un environnement qui , la plupart du temps, n’avait rien de paradisiaque, ils ont essayé de se concilier les puissances insaisissables dont ils avaient le sentiment de dépendre ou de conjurer les méfaits de celles qui pouvaient leur être défavorables. Il en est résulté nombre de pratiques magiques ou divinatoires, de cérémonies rituelles marquant les grandes étapes de l’existence, y compris la mort, ou plus simplement le départ à la chasse, la mise en culture des champs, la domestication des animaux. Ils ont commencé à se faire des représentations de ces puissances obscures dont ils avaient le sentiment de dépendre, s’affublant de masques et autres vêtements rituels, chantant et dansant, peignant ou gravant des signes plus ou moins cabalistiques sur leurs instruments les plus importants, et exécutant de véritables peintures sur les lieux où ils avaient l’idée que leurs chamans ou leurs sorciers avaient le plus de chances d’entrer en contact avec les puissances de l’au-delà. Et ils n’ont en général pas manqué de rendre de véritables cultes aux représentations qu’ils se faisaient de ces puissances tutélaires ou menaçantes, allant jusqu’à leur apporter des offrandes ou leur offrir des sacrifices, parfois même humains, pour se les concilier.
Ainsi sont peu a peu apparues les premières religions au travers desquelles Dieu s’est donné à connaître des humains, mais de manière très approximative et très insatisfaisante à nos yeux. Ces formes archaïques de la conscience et de la vie religieuse ont été aussi diverses que les conditions dans lesquelles vivaient ces premiers humains dans les différentes régions de la Terre, chaque peuple, chaque tribu ou chaque clan ayant la conviction d’avoir son dieu ou ses divinités à lui, différents de ceux des autres groupes humains, et n’hésitant pas, au besoin, à mobiliser ce dieu ou ces divinités dans les guerres entre tribus. En cas de victoire, pour bien la concrétiser, on s’empressait de saccager les idoles de la tribu adverse et de profaner ses lieux de dévotion. A cet égard, il n’y a, hélas, rien de nouveau sous le soleil !
Une grotte comme celle de Lascaux montre que, voilà 17 000 ans, certaines des religions étaient déjà très fortement structurées, jusqu’à donner lieu aux peintures rupestre très complexes de cette « chapelle sixtine de la préhistoire ». Après des millénaires de tâtonnements et de mises au point dans tous les domaines, des plus matériels au plus immatériels, de véritables civilisations ont fait leur apparition voilà quelque 8 000 ou 10 000 ans, comme celles des plus antiques cités du Proche Orient ou de l’ancienne Egypte, avec leurs ensembles urbains aussi complexes que bien organisés. Elles se sont accompagnées de formes cultuelles et de récits mythiques de plus en plus développés, dans la conviction, souvent, que leur dieu ou leurs divinités étaient supérieurs à ceux des autres cités constituées.
Ces avancées culturelles ont été solidaires d’un progrès technique considérable : l’invention de l’écriture, ou plus exactement des écritures qui ne reposent pas toutes sur la même logique. Dans le domaine religieux, cette invention a permis d’approfondir et d’affiner ce que l’on pensait savoir des divinités et des rapports à entretenir avec elles, le tout s’accompagnant d’une préoccupation constante : qu’en est-il de la destinée des humains après la mort ? – une question à propos de laquelle l’imagination humaine a fantasmé de toutes sortes de manières.
C’est dans ce contexte et chez les peuples dont la culture était la plus développée qu’ont surgi quelques fortes personnalités dont les représentants les plus connus sont Gautama Bouddha, Zarathoustra, Moïse, Confucius, Lao-Tsé, Platon, Jésus et le prophète Mohammed, sans oublier les auteurs le plus souvent anonymes de Védas hindouistes. Leur vie spirituelle personnelle et leur méditation sur le divin les ont conduits à une vue universaliste de la religion, fondée sur la conviction qu’un seul Dieu domine tous les autres et les a mêmes engendrés. Tandis qu’en Egypte, le pharaon Akhénaton avait cherché à imposer l’adoration d’un seul dieu, Aton, symbolisé par le disque solaire et censé être le soleil même, Moïse, relayé en cela par les prophètes hébreux, a introduit une distinction qui fait figure de véritable révolution symbolique : il a convaincu son peuple que Dieu est le Tout Autre en regard duquel toute autre divinité n’est qu’idole et fausseté. Il a ainsi rompu avec toute tentative de représenter Dieu, de l’imager – une attitude d’où découle une connaissance essentiellement spirituelle de Dieu.
Mais le Dieu de Moïse était encore celui d’un peuple donné, celui d’Israël, sans ambition de faire reconnaître en lui le Dieu de tous les peuples et l’auteur de toute la création. Ce pas a été franchi par Jésus pour qui ces limitations quasi nationalistes n’ont plus de sens car, comme l’a si bien dit son apôtre Paul de Tarse, pour le Dieu de Jésus et pour ses fidèles, « il n’y a plus ni Juif, ni Grec ; il n'y a ni esclave, ni homme libre ; il n'y a ni mâle, ni femelle : car vous tous, vous êtes un dans le christ Jésus ». L’islam, dont la révélation par l’intermédiaire du prophète Mohammed est censée surclasser celle dont se réclame le christianisme, est très en retrait et en déficit par rapport à lui sur ce point comme sur plusieurs autres.
On a appelé « temps axial » la période de quelque deux millénaires pendant laquelle se sont manifestées les personnalités dont l’enseignement ou la prédication a contribué à promouvoir une conception universaliste de la religion. Mais au terme de cette période, les religions issues de ces différentes révélations ne se sont pas seulement institutionnalisées, elles ont eu de plus en plus tendance à se constituer en orthodoxies soucieuses de préserver des acquis dont leurs fondateurs n’auraient souvent même pas eu l’idée. Ainsi dans le christianisme : les conciles œcuméniques qui ont eu lieu entre le 3e et le 8e siècles ont contribué à la mise en place de régimes institutionnels et doctrinaux dont le conservatisme contraste souvent beaucoup avec ce que Jésus préconisait. Le protestantisme lui-même n’a pas échappé à cette tendance à la stratification de la liberté même dont il se prévalait au nom de l’évangile.
Aujourd’hui, les choses bougent, en particulier dans le domaine religieux, non sans désécuriser ceux qui se trouvaient à l’aise dans le train-train de leur propre religion. Ce peut être l’effet, encore et toujours, de la même hantise de Dieu qui permet de comprendre pourquoi les humains ont été religieux dès l’origine, quasiment par nature. Sur cette lancée, on peut légitimement se demander ce qu’il en sera, non pas dans les années, mais dans les millénaires à venir, dans l’hypothèse somme toute plausible où l’humanité pourrait en avoir encore pour dix, vingt ou cent mille ans. Dans la perspective de cette longue, très longue échéance, les seulement 2 000 ans de l’histoire chrétienne semblent une période bien courte et qui n’a aucune raison de passer pour normative. La révélation dans le christ Jésus ne saurait exclure l’éventualité d’autres christs, non pas de notre vivant ni de celui de nos proches descendants, mais d’ici un ou plusieurs milliers d’années – des christs qui ne viendraient pas annuler l’apport du christ Jésus, mais le renouveler et lui conférer une nouvelle force d’impact sur la conscience humaine.
Viendra enfin, d’une manière dont nous ne pouvons avoir aucune idée, la fin effective de l’humanité. Croira-t-elle encore en Dieu ? Rien ne permet de l’exclure. Mais avec elle disparaîtra la conscience humaine de Dieu, donc le fait de parler de lui, de le signifier ou de contester qu’il soit. Cette disparition ne saurait impliquer qu’il cesse d’être pour autant. Mais ce ne sera justement plus ni l’affaire des humains ni celle de leur besoin de se faire une idée du divin.
Ainsi prend fin le Grand Récit , s’il peut y en avoir un, des destinées de Dieu parmi les humains. Quelle épopée !
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(1) No du 14.01.2011, pp. 176 ss.
(2) Voir Richard Dawkins, Il était une fois nos ancêtres : une histoire de l'évolution, Paris, Hachette, 2009.
(3) Voir Pascal Picq, Les origines de l’homme : l’odyssée de l’espèce, Paris, Seuil, 2005.
(4) Voir la série de 12 vol. parus de 1912 à 1955 chez divers éditeurs sous le titre général Der Ursprung der Gottesidee.
(5) Le Petit Robert donne à cet égard toutes les précisions voulues.
(6) Voir les recherches d’Aaron watson sur l’archéologie du son, signalées par Max Ackermann, « Continuez de fouiller et tendez l’oreille ! – pour une découverte de l’archéologie du son », Hear the World (Frankfurt am Main), édition française, no 14, pp 45-46.
(7) André Leroi-Gourhan , Les religions de la préhistoire, Paris, P.U.F. 1964, pp. 149-150.
(8) Ibid. p. 151.
(9) Ibid. p. 152.
(10) Jean Clottes et David Lewis-Williams Les chamanes de la préhistoire, Paris, Seuil, 1996.
(11) Voir Jean Clottes et David Lewis-Williams, Les Chamanes de la Préhistoire, suivi de Après les Chamanes : polémique et réponses, Paris, Seuil, 2001.
(12) Cicéron, De la nature des dieux, livre 1, 16 (traduction Charles Appuhn, Paris, Garnier, 1935).
(13) Voir Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, I, IV, 1. (14) Ibid.
(15) Voir Karl Jaspers, Origine et sens de l'histoire, Paris, Plon, 1954.
(16) Voir Ulrich Mann, Das Christentum als absolute Religion, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1970.
(17) Voir Jan Asmann, Moïse l’Egyptien, un essai d’histoire de la mémoire, Paris, Flammarion, 2003 ; Le prix du monothéisme, Paris, Aubier, 2007.
(18) Nadine Richon à propos du Prix européen de l’essai Charles Veillon attribué à Jan Asmann en 2007, texte en ligne sur le site www.fondation-veillon.ch/prix/j_assman.php.
(19) Cet aspect-là de Dieu a été fortement mis en évidence par Ernst Troeltsch (1856-1923), l’un des principaus représentants de l’école théologique dite « de l’histoire des religions » (Religionsgeschichtliche Schule) dans son cours de dogmatique édité de manière posthume : Glaubenslehre, München/Leipzig, Duncker & Humbolt, 1925, actuellement en cours de traduction française.
(20) Voir André Gounelle, Le dynamisme créateur de Dieu, introduction à la théologie du Process, Paris, van Dieren, 2000. Le principal représentant de ce courant théologique est John Cobb, professeur au Claremont School of Theology (Los Angeles, Californie).
(21) Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Paris, Gallimard, 1985.
(22) Marcel Gauchet sur son blog.
(23) Exode 3, 14.
(24) Raymond Ruyer, La gnose de Princeton, des savants à la recherche d’une religion, Paris, Fayard, 1974.
(25) Les cent prochains siècles : le destin historique de l’homme selon la nouvelle gnose américaine, Paris, Fayard, 1977.
(26) Voir par exemple les ouvrages du philosophe français Abdennour Bidar, en particulier Un islam pour notre temps Paris, Seuil, 2004.
(27) Voir en particulier Albert Schweitzer, Le secret historique de la vie de Jésus, Paris, Albin Michel, 1961, et la présentation que Schweitzer a faite de ses propres idées dans Ma vie et ma pensée, ibid. 1959. Voir aussi Laurent Gagnebin, Albert Schweitzer, Paris, Desclée de Brouwer, 1999.
(28) Les propos de table de Martin Luther, Paris, Garnier, 1844, p. 276.
(29) Matthieu 6, 34.
(30) Galates 3, 28.
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